MaricelMena-vol8_num1_2014

Cuerpo y espiritualidad: Para una comprensión del cuerpo de Jesús en el Prólogo de Juan

Body and spirituality: For an understanding of the body of Jesus in the Prologue of John

Corpo e espiritualidade: Para uma compreensão do corpo de Jesus no Prólogo de João

DOI: http://dx.doi.org/10.15359/siwo.8-1.3

Maricel Mena López*

maricelmena@ig.com.br

Recibido: 21 de noviembre de 2015

Aprobado: 24 de diciembre de 2015

Resumen:

Este artículo realiza una lectura del Prólogo del evangelio de Juan desde el cuerpo como una categoría analítica que sirve para el rescate de una espiritualidad comprometida con la experiencia humana, social y académica. Explora la experiencia de Jesús como sabiduría personificada que se hace vida en las relaciones inclusivas de la Comunidad del discípulo Amado y que nos desafía en la superación de las dicotomías cuerpo y espíritu tan comunes en nuestras generalidades discursivas legadas del pensamiento greco-romano. Propone una espiritualidad integral e integradora de la vida.

Palabras clave: Cuerpo, Templo, Comunidad, Espiritualidad, Vida, Sabiduría

Abstract:

This article is a reading of the Prologue of John’s Gospel from the perspective of the body as an analytical category that serves to rescue a spirituality committed to human, social and academic experience. It also explores the experience of Jesus as the personification of wisdom that comes to life within inclusive relations of the Community of the Beloved Disciple and that challenges us to overcome the body/spirit dichotomies, so common in our discursive generalities we have inherited from the Greco-Roman thought. It finally proposes a comprehensive and inclusive spirituality of life.

Keywords: Body, Temple, Community, Spirituality, Life, Wisdom.

Resumo:

Este artigo faz uma leitura do Prólogo do Evangelho de João a partir do corpo como categoria analítica que serve para resgatar a espiritualidade comprometida com a experiência humana, social e acadêmica.Explora a experiência de Jesus como sabedoria personificada que vem para a vida nas relações inclusivas da Comunidade do Discípulo Amado e que nos desafia a superar as dicotomias corpo e espírito, tão comuns em nossas generalidades discursivas que herdamos do pensamento greco-romano. Propõe uma espiritualidade abrangente e inclusiva da vida.

Palavras chave: Corpo, Templo, Comunidade, Espiritualidade, Vida, Sabedoria.

* Maricel Mena es doctora en Ciencias de la Religión, en el área de estudios bíblicos. Este artículo hace parte de la investigación sobre el evangelio de Juan del grupo de investigación Gostavo Gutiérez, O.P, Teología Latinoamericana de la Facultad de Teología de la Universidad Santo Tomás y del grupo Shemá de la Corporación Kairós Educativo – KaiRed. Email: maricelmena@usantotomas.edu.co

Introducción

Hoy en día, la experiencia eclesial de las pequeñas comunidades se caracteriza por su diversidad, creatividad, variabilidad y flexibilidad teológica. Despreciar el aporte creativo, diverso y versátil de la gente oprimida que desde la vida cotidiana plantea nuevos modelos y prácticas eclesiales que van en contravía de la propuesta emancipadora propuesta por la comunidad del discípulo amado. Al leer el evangelio, nos encontramos con una narrativa que nos cuenta la historia de Jesús de Nazaret, entrelazada la experiencia de vida de la comunidad, o comunidades en torno al Cuarto Evangelio. Esta comunidad oriunda de finales del siglo I, constituía un movimiento independiente nacido en la parte oriental del imperio. No todos los discípulos de Jesús se adhirieron a esta nueva corriente debido a su apertura y pluralidad, no obstante, fue un grupo numeroso y fervoroso en su amor hacia la figura de Jesús1. Pero lo más importante es su alejamiento de la gran corriente eclesial liderada por la comunidad apostólica de Jerusalén.

Esta comunidad nos introduce en prácticas culturales y religiosas judías en diálogo con otras tradiciones como la de Juan Bautista, la de los samaritanos e incluso de gentiles, que se adhieren a esta comunidad, y que entienden que la identidad religiosa judaica debe ser incluyente. ¿Pero será que esta es la comprensión que la Iglesia ha recibido de este evangelio? El evangelio de Juan ha sido el telón de fondo para la eclesiología católica2 por su excesivo exaltamiento del carácter divino de Jesús, donde lo humano sirve tan solo de soporte de lo divino. No obstante, como veremos, la humanidad de Jesús oriunda del semitismo judaico, resalta una antropología encarnada que sobresale incluso más que su divinidad. Ese ensalzamiento de lo divino oriundo del catecismo católico se debe en parte al hecho de que Jesús “se identificó con el Templo presentándose como morada definitiva de Dios entre los hombres (Cf. Jn 2, 21; Mt 12, 6)”3 y por la eclesiología derivada del capítulo 21 de este evangelio, la cuan es un añadido posterior a la obra, donde Pedro es protagonista4. A pesar de esto, en el evangelio no se encuentra ninguna alusión a cuestiones institucionales o de autoridad eclesial. No aparecen maestros, profetas, guías, pastores, pese al realce encontrado en la parábola del Buen Pastor. La palabra “eklesía” no está presente en el Cuarto Evangelio, ni en las cartas 1 y 2 de Juan. Solamente en la 3 carta de Juan, dos de las tres veces en que es utilizada (v. 9-10) se halla asociada con “Diotrefes, un jefe eclesiástico al que el escritor juánico desaprueba”5

Si la palabra Iglesia está casi ausente en este evangelio, ¿se puede hablar de un modelo eclesial en la comunidad juánica? ¿Cómo será este modelo en una comunidad cuyo referente eclesial es el discipulado y no el apostolado? Este cambio refleja “la situación de la comunidad posterior al 70”6, sin templo, sin sacrificios y sin sacerdocio7. Ante esta realidad la identidad judía debe replantearse, por eso, la única autoridad a la que el texto hace referencia es a la autoridad del discipulado. Es al discipulado pleno al que Jesús ama. Por tanto no se refiere a una persona concreta, Juan, sino a una comunidad a la que el demuestra su entrega y con la que establece una relación de intimidad con su praxis. Es una comunidad que emerge de un movimiento agrario de protesta; que rechaza el estabilishment de la familia, de la institución religiosa, de la economía, y que incluye a grupos que están al margen de la sociedad; que se organiza de manera voluntaria, pero que exigía un compromiso radial y total de sus miembros basado en el mandamiento del amor “Les doy un mandamiento nuevo: que se amen los unos a los otros, como yo les he amado” (Jn 13,34), cuya práctica será condición para que “En esto conocerán que sois mis discípulos” (Jn 13,35). Todo esto, es evidente a pesar del gran realce al patronazco en la figura del Padre, el cual hay que entenderlo desde la pedagogía de antosiciedad8 que circunda el contexto vital del Evangelio. La noción de antisociedad expuesta por Malina9, revela una comunidad que toma distancia de la sociedad que habita. Por su parte la noción de antilenguaje expuesta por Halliday10 sirve para mantener la unidad y solidaridad de un grupo que se fundamenta en la praxis del amor. Como lo advierte Mena citando a Malina11:

De este modo el proceso de constitución de la antisociedad y su antilenguaje requiere de un proceso de resocialización para que dentro del grupo se establezcan fuertes lazos afectivos. La mejor forma de relacionarse en un antilenguaje es la conversación y sus modos implícitos de reciprocidad12

Esta antisociedad para Malina, es una sociedad alternativa, Jesús “habla del Padre” y el Padre “habla del Hijo” y potencia su palabra. Los discípulos, como María, en el Evangelio de Lucas, “sentados a los pies de Jesús, se beben la palabra” (Cf. Lc 10,38-42) de un hombre sin letras y sin títulos a los ojos de los judíos (Jn 7,4). La Paternidad divina y la filiación de Israel se basan en una experiencia histórica de alianza y liberación. Yahveh es el “Padre” (2 Sam 7,14; Jer 31,9; Mal 1,6) y “Madre” de Israel (Is 49,15; Is 66,13; Eclo 4,10). Su figura de “Padre” está cargada de rasgos que no son exclusivamente masculinos; el Antiguo Testamento se sirve también de imágenes maternales o de símbolos femeninos (Cf. el seno: Sal 22,10-11; los dolores de parto: Is 42,14b; el nacimiento: Dt 32,18) para evocar la misericordia de Dios y decir que actúa “paternal o maternalmente” a favor de Israel, su primogénito (Ex 4,22).

Este es el Dios de los padres y madres de Israel y de todos sus descendientes. Este es el Dios en cuyo “seno” pre-existe el Verbo (Jn 1,1-3); el que “se hizo carne y habitó entre nosotros” (Jn 1,14). Por ello esta experiencia es única y solamente se da en Jesús, experiencia que queremos explicarla diciendo que Jesús asistió la “Escuela del Padre”, asistencia que tiene dos momentos:

1) Jesús ha asistido a la escuela del Padre: ha visto al Padre y ha visto hacer al Padre; ha oído, escuchado y aprendido del Padre, Jesús ha recibido del Padre la misión y el mandamiento para venir al mundo. El deberá decir, hacer y anunciar lo que ha aprendido.

2) En un segundo momento le toca a Jesús, en su condición humana, actuar como Hijo, debe hacer la voluntad del Padre, aprender a vivir en su experiencia humana, lo aprendido desde el “principio”, de “frente”, porque “a Dios nadie lo ha visto jamás, pero está el Hijo, el Único, en el seno del Padre: Él lo dio a conocer” (Jn 1,18); y actuando como Hijo nos enseña a ser Hijos. A entablar relaciones con base en la amistad13, hasta el punto de dar la vida por un amigo.

Esa experiencia humana de Jesús, no es otra que la de hacer vida la experiencia corporal humana. La palabra “vida”14, es un término favorito en el voca­bulario joánico, aparece 36 veces sólo en su evangelio, frente a 16 en los Sinópticos. Tanto es así que su evangelio puede ser llamado el evangelio de la vida, pues inicia (1,4) y termina (20, 31) con el tema de la vida. Vida y cuerpo son entonces, dos categorías analíticas que nos posibilitará el rescate de una espiritualidad comprometida con la experiencia humana, social y académica, inspirada en la experiencia de Jesús como sabiduría viva encarnada.

En Jesús Dios fundamenta la comunión con Israel dando fundamento a sus prácticas culticas rituales. Y es a partir de allí que se evoca en este trabajo una espiritualidad capaz de transformar las prácticas sociales. En este sentido, la espiritualidad que dimana de este evangelio la entendemos como una manera de ser, como un fuero interno llamado espíritu o fuerza vital capaz de generar vida y que nos invita a tener una postura ética delante de la vida a través de las relaciones de filialidad, paternidad, hermandad, discipularidad.

Teniendo esto como marco introductorio, nuestro trabajo se articula a rededor de cuatro temáticas cuyo eje conductor es la categoría cuerpo: en el primer ítem, se aborda el cuerpo como una categoría hermenéutica que se funde en las tradiciones veterotestamentarias, el segundo ítem se centra en el estudio del cuerpo en el Evangelio de Juan desde la antropología cultural para la comprensión de la cultura semita. El tercer ítem, a partir del análisis estructural del prólogo se realiza un ejercicio de aplicación de las tres zonas propuestas por Malina15, para finalmente presentar unas consideraciones conclusivas del estudio realizado.

1. El cuerpo como recurso hermenéutico oriundo de la tradición veterotestamentaria

Asumimos el cuerpo como categoría hermenéutica para la interpretación del prólogo de Juan pues, a pesar de que los críticos han descartado cualquier rasgo de influencia griega en el este evangelio, este himno cristológico durante mucho tiempo, fue estudiado, por algunos intérpretes, a partir de la filosofía estoica entendiendo el Logos como un elemento divino que penetra el alma y la conciencia del universo, principio divino que lo penetra todo formando los gérmenes racionales que el hombre posee. Esta interpretación ha acuñado una interpretación fragmentaria del cuerpo, dando realce a la parte racional sobre la materia. Y de alguna manera entiendo que esto va en contra vía de nuestra hipótesis de la existencia de un fuerte componente antropológico semita en la constitución del Prólogo, por lo tanto asumo el Logos como la palabra-sabiduría encarnada. Esta hipótesis está sustentada en autores como Barrett, quien sustenta un desarrollo más típicamente judío de la Sabiduría que se encuentra en la Torá (Ley)16 dentro del Evangelio de Juan. O por Ringe, quien rescata las tradiciones sapienciales del Cuarto Evangelio17.

Esa palabra sabiduría como personificación, se sitúa en el contexto del Antiguo testamento y está presente en todo el Cuarto Evangelio a través de citas y de alusiones que muchas veces no son fáciles de percibir. Los grandes temas del pensamiento veterotestamentario están por doquier: la Ley o Torá (Gen,Ex,Dt), Los Profetas (sobretodo el Segundo Isaías, pero también otros), Los Escritos (particularmente los libros sapienciales) y los Salmos (en especial los del justo sufriente): “Hemos encontrado a aquel de quien escribieron Moisés, en la Ley y los Profetas” (Jn 1,45). Toda la Escritura del AT apunta a Jesús: “Ustedes escudriñan las Escrituras pensando encontrar vida en ellas, pues ellas hablan de Mi” (Jn 5,39). Pero todas estas referencias a la tradición anteriores, son releídas críticamente desde el contexto vital de comunidad del Cuarto Evangelio, la comunidad resignifica los personajes e instituciones judáicas como veremos:

1.- El tema capital de la Creación de Gen 1-3 está presente tanto en el Himno del Prólogo Jn 1,1-2.11 y en toda la “semana inaugural” con sus indicaciones temporales: “En el principio” y “al día siguiente”. Francisco Mena citando a Malina y Rorhbaugh, observa que estos autores en su comentario al evangelio de Juan señalan que “el punto de comparación con el logos del prólogo es la Torah y para hacer esta afirmación toman como modelo la lectura que hace el Targum Palestino (Neofiti) de génesis 1.1: “desde el principio con sabiduría la palabra del señor creó y perfeccionó los cielos y la tierra”18.

Esta idea de perfección desde la dimensión de Nueva Creación, está presente no solo en este evangelio, sino también en el Apocalipsis (Apoc 21,5). Aquella que existía antes que el mundo fuese creado, “En el principio...dijo Dios...y fue hecho” (Gen 1,1ss), “Por la Palabra de Yahveh, fueron hechos los cielos, por el soplo de su boca sus ejércitos” (Sal 33,6; (Cf. Jdt 16,14; Si 42,15). Jn 1,3.10, canta el papel creador de la Palabra: “Todo se hizo por la Palabra, y sin ella no se hizo nada de lo que existe...En el mundo estaba y el mundo fue hecho por ella”. La nueva creación es la vida misma, vida que hay que entenderla en su integralidad. Justamente por este motivo, asumimos el cuerpo como un todo, es decir, como un territorio espacial donde transcurre nuestra vida cotidiana. Es en él donde experimentamos la vida en plenitud, por él pasan nuestros nudos, tensiones y alegrías.

2.- Hay alusiones a la Historia de los Patriarcas, en especial en la larga discusión sobre la paternidad de Abraham aducida por los Judíos, la plenitud de Jesús sobre Abraham, la visión profética que el Patriarca tuvo de Jesús, y la preexistencia de Jesús (Cf.. Jn 8,31-41; 8,57; 8, 52-53; 8,57-58). No solo el hecho de ser descendiente de Abraham nos hace libre, sino que, la actitud de la persona es la que termina liberando al sujeto, por tanto, Jesús apela a la responsabilidad de sujeto, que sea capaz de responder por sí mismo. En este sentido, Jesús responde ante sus propias palabras “en verdad en verdad os digo antes de que Abraham existiera, Yo soy”.

La entrega que el Padre Dios hace de su Hijo único en Jn 3,16 esta calcada sobre el episodio del sacrificio de Isaac (Gen 22). El sacrificio de Isaac se hace por obligación, Abraham se siente obligado a hacer algo contra su voluntad y contra la voluntad del hijo. El sacrificio de Abraham está reflejando una tradición, mientras que el sacrificio de Jesús es un sacrificio no querido, pero realizado por libertad y por amor. La visión de los “ángeles subiendo y bajando sobre el Hijo del Hombre” de Jn 1,51, tiene como trasfondo la “escala de Jacob” (Gen 28). El pozo de Jacob de Jn 4,5.12, alude directamente a las tradiciones del Gen 33,18-20; 48,21-22. Estas referencias alcanzan su plenitud en el Hijo de Dios. (Hb 1,1), quien resignifica la tradición como en el caso del pozo de Jacob, este ya no calma la sed solo de los israelitas sino que incluye la comunidad de Samaría.

3.- Los acontecimientos del Éxodo animan muchas escenas del Evangelio. Moisés es mencionado 13 veces: “La ley fue dada por Moisés” (Jn 1,17; 7,19.22-23; a quien le habló Dios, según los judíos Jn 9,28-29)19. La presencia y la Gloria del Logos encarnado habitando entre nosotros de Jn 1,14 nos remite a Ex 25,8. Todo el capítulo 6 de Jn está escrito en clave del Éxodo (Ex 16,1ss; Sal 78,24) con las alusiones al maná (Jn 6,31-32.58); las alusiones a las “murmuraciones” del pueblo en el desierto contra Dios y Moisés (Ex, 16,2ss; Num 11,1) se repiten ahora contra Jesús (Jn 6,41). Jesús es la fuente de donde brotarán ríos de agua viva (Jn 7,38), como la roca del desierto (Ex 17,1-7). Jesús es, finalmente, el Cordero Pascual (Jn 19,36), en alusión a Ex 12,10.46 Cf. Num 9,12; Sal 34,21. “yo soy”…

4.- Las principales fiestas judías constituyen el escenario para los diálogos y controversias de Jesús en el evangelio. Llama la atención, de entrada, que en el ritual litúrgico judío los cinco rollos, conocidos como Megillot, leídos públicamente o son protagonizados por mujeres o tienen en el lenguaje elementos retóricos que nos remiten a prácticas cotidianas femeninas: Cantar de los Cantares en Pesah (Fiesta de la Pascua); Eclesiastés en Sukkot (Fiesta de las Tiendas); Rut en Shavuot (Fiesta de Pentecostés); Lamentaciones en Janukká (Fiesta de la Dedicación del Templo); Ester en Purim (Fiesta de las suertes o carnaval). El evangelio de Juan retoma explícitamente tres de estas fiestas (la Pascua Jn 2,13; 6,4; 11,55; los Tabernáculos o Tiendas 7,37 y 8,12; la fiesta de la Dedicación del Templo Jn 10,22). Estas fiestas populares legadas de experiencias religiosas cananeas, sumerias y egipcias, entraron a ser un componente importante del rito oficial de la teología del Segundo Templo20. Los grandes temas teológicos doctrinales son abordados en el escenario de las fiestas, sobre todo la Pascua, centro de la fe judía, y más aún las Tiendas, punto doctrinal más profundo: fiesta mesiánica por excelencia, cargada de sentido escatológico, fiesta de la esperanza. En la fiesta de la Dedicación, fiesta de liberación de la opresión y de la dedicación a Dios, Jesús se manifiesta como el gran liberador de la opresión. En este trecho, los judíos confrontan directamente a Jesús ¿hasta cuándo nos tendrás en suspenso? Si tú eres el Cristo, dínoslo abiertamente” (Jn 10,24).

5.- La corriente profética está también presente en el Evangelio. Hay quienes encuentran un parecido entre los discursos del Evangelio y los discursos de Moisés en el Deuteronomio: el mandamiento nuevo recuerda los mandamientos de la Ley; y el Profeta que ha de venir y que obra “signos”, alude al Profeta anunciado por el Deuteronomio (Dt 18,15-18. Cf. Jn 1,21; 6,14). Entre los profetas el Segundo Isaías es el que más ha influido en Juan: El Bautista es la voz que clama en el desierto y que prepara el camino (Jn1,23. Cf. Is 40,3.25), Is 53,1 sirve a Jn 12,38 para denunciar la incredulidad de los Judíos: “Señor, ¿Quién dio crédito a nuestra palabra?”, Is 52,6 es la clave para entender la amenaza ante la incredulidad de los judíos de Jn 8,24.28.58 ante la revelación del “Yo Soy” en Jesús. Por último la clave fundamental del Cuarto Evangelio para entender a Jesús como Palabra salida del Padre para cumplir una misión y volver a El cargado de frutos (Jn 1, y 12) tiene como fuente el texto de Is, 55,10-11.

Sin embargo el recurso a los profetas para entender la persona y la misión de Jesús no se circunscribe al Segundo Isaías; Así el origen betlemita de Jesús Jn 7,42 está atestiguado por Mi 5,1; Cf. 2 Sam 7,12; Sal 89,36. También el tema de Jesús como agua viva tiene sus fuentes de inspiración profética en Is 12,13; Za 14,8; Ez 47,1-22. Lo mismo ocurre con el tema de la abundancia de pan y vino como signos de la era mesiánica, en las bodas de Cana y en la multiplicación de los panes, tiene sus fuentes en las acciones y anuncios proféticos de Elias y Eliseo (2 Rey 4,42-44). Y la ceguera de los judíos que consta en la reflexión de Jn 12,39-40 está inspirada en Is 6,9-10, al igual que en los paralelos sinópticos. Los temas del Buen Pastor y de la Vid, aplicados a Jesús tienen hondas raíces proféticas, en Oseas, Isaías y Ezequiel.

6.- Finalmente los Escritos de Sabiduría y los Salmos han dejado huellas claras y profundas en los textos del Cuarto Evangelio: La sabiduría preexistente de Proverbios 8, Eclesiástico 24 y Sabiduría 7-9 son los antecedentes teológicos de la alta cristología del evangelio de Juan y explican la aplicación del término “LOGOS” a Jesús y dan razón de su divinidad preexistente a toda la creación tal como lo expresa Jn 1,1-2. En cambio los Salmos, especialmente los del Justo sufriente, y en la misma línea de los sinópticos, sirven a nuestro evangelista para iluminar los detalles de la Pasión de Jesús: El Salmo 69,10 da razón del “celo por la casa de Dios” que lleva a Jesús a purificar el templo (Jn 2,13). El Salmo 41,10 ilustra la traición de Judas (Jn 13,18), Los Salmos 35,9 y 69,5 denuncian el odio injustificado contra Jesús (Jn 15,25). El Salmo 22,19, ilustra el reparto de las vestiduras y de la túnica de Jesús (Jn19,24). En fin el grito “tengo sed” de Jesús en la cruz (Jn 19,28), su muerte sin que le quebraran las piernas (Jn 19,36) y la lanzada del costado (Jn 19,37), tiene asidero en los Salmos 69,22; 34,21; Zac 12,10, respectivamente. Todo este elenco de referencias veterotestamentarias son fruto de la relectura cristiana del Antiguo Testamento a la luz del acontecimiento pascual de Jesús y prueban que todo lo acontecido con el Mesías muerto en la cruz obedece a un plan determinado de Dios y, por ello, al cumplimiento de las Escrituras.

Podemos afirmar que el evangelio de Juan refleja una comunidad originaria que vive en contexto de persecución. Y que desde esa experiencia deconstruye y reinterpreta la tradición. Una tradición anclada en la vida misma de sus protagonistas, de allí que tomemos como clave para nuestra interpretación la corporeidad. Elemento clave que nos ayudará a entender los dualismos: bien/mal; luz/tinieblas; tan evidentes en este evangelio. El cuerpo es pues, el fruto de una antropología semita encarnada en la historia misma de la revelación. La antropología joánica se fundamenta en la tradición del Antiguo Testamento que entiende que la razón parte del corazón21 de la persona. Salomón desde el inicio de su gobierno pide a Dios un corazón para reinar con justicia y rectitud (1 Re 3), presentándose a sí como un rey justo. Esta idea de justicia va en sintonía con el ordenamiento del universo creado por Dios, y con la posibilidad de poder vivir sabia y honestamente en este mundo (1 Re 10,9)22. Este es un ideal, que lógicamente Salomón no cumplió según lo demuestran los relatos deuteronomistas (Dt 17). Esta ética es abordada ampliamente en los libros posteriores de Job, Cohélet, Salmos y Sabiduría, textos que el evangelista toma como trasfondo para su propuesta ética.

En síntesis el evangelio de Juan retoma la historia del Antiguo Testamento, presentándonos un resumen de la manifestación de la palabra de Dios, desde la creación, pasando por la tradición profética, hasta la encarnación de la palabra en su Hijo. La Palabra-Sabiduría existía antes de la creación del mundo (Prov 8,22; Sab 7,22-8,8) y ahora Juan contempla la Palabra en su intimidad, en su amor en el seno del Padre.

Es la Palabra-Sabiduría que se ha manifestado a los profetas en el pasado, y que ahora se manifiesta como una nueva creación en Jesús. Los profetas del Antiguo Testamento ya habían sentido a Dios y a su Palabra-sabiduría morando en medio de su pueblo “me harás una tienda para que yo habite en medio de ellos” (Ex 25,8; Nm 35,34). La tienda-templo era el símbolo visible de la presencia de Dios para los profetas, y ahora después de la experiencia de la destrucción del templo año 70, los judíos trataban de comprender la acción de Dios en su historia presente y clarificar así su identidad a la luz del acontecimiento de Jesús. Es en este contexto en el que se inscribe el evangelio de Juan, la fe en Jesús significaba el replanteamiento del judaísmo anterior.

2. El cuerpo en el evangelio de Juan

Inicio este punto, con un breve estado de la cuestión con relación al templo en el Evangelio de Juan para evidenciar, la relación que establecen algunos autores entre el templo y el cuerpo de Jesús. De esta forma, será posible entender la referencia al cuerpo de Jesús evidenciada en el Prólogo de Juan, bien como, la actuación de este cuerpo en el replanteamiento del judaísmo.

Brown23 en la introducción y comentario al Evangelio de Juan menciona la importancia dada al tema de Jesús replanteando las instituciones judaicas en especial los rituales de purificación del templo en los capítulos 2 y 4 tales como: el Sábado, la Pascua, los tabernáculos y la dedicación.

Moloney24 presenta una exégesis exhaustiva sobre la fiesta de la dedicación, no solo desde la perspectiva de la santificación de Jesús 10,16, sino desde la práctica de la hospitalidad de los judíos hacia Jesús. Esta fiesta para Moloney es importante por el encuentro de Jesús con los judíos 10,22-39, es una parte considerada compleja para la vida del Templo, pues el Templo es el lugar de la presencia de Dios y está íntimamente relacionado con las actividades sacerdotales de rituales y sacrificios.

La publicación de Peter Walker sobre Jesús y la ciudad santa representa un significado teológico relevante para la comprensión del Templo en el Nuevo Testamento. Asocia la referencia de ¡la casa de mi padre” 14,2 con el templo. Para Walker el templo es el Templo del cielo, por tanto es una referencia al futuro escatológico25.

Otra obra relevante es el estudio de McCaffrey, 1998. En esta obra el autor sugiere que hay implicaciones con relación al templo en Jn 14,2-3. Esta es una novedad, ya que las frecuentes alusiones al templo se restringen al estudio de Jn 1-12. MacCaffrey argumenta que Jn 14,2-3 tiene relación con 2,13-22, y que obviamente la referencia al templo es al cuerpo resurrecto de Jesús (2,12)26 enfatiza también que la palabra tópos la cual aparece 3 veces en Jn 14,2-3, lo ha interpretado como templo o santuario27. Relaciona Jn 14,2-3 con 8,35 (versículo concerniente a la familia) la frase en to oikia sugiere el nuevo templo que es la familia de Dios28.

En su tesis doctoral Coloe, 1998, plantea a partir del estudio de varios pasajes bíblicos tales como (Jn 1,1-18; 2,13-22; 4,1-45; 7,1-8.59; 10,22-42; 14,1-31) la posibilidad de que el cuerpo humano de Jesús reemplaza la tradición del templo del antiguo Israel. En Jesús Dios fundamenta la comunión con Israel dando fundamento a sus prácticas culticas rituales29.

Kerr30 siguiendo la lectura de Coloe, argumenta que Jesús podría ser el nuevo Templo y que su actuación está relacionada con la resignificación de las festividades judáicas.

Estos autores están revelando de una u otra forma que el tema del templo es recurrente en todo el evangelio, bien sea de manera explícita o por alusión y contraste con Jesús, quien es el nuevo templo-santuario. La comunidad joanina sumergida en la tradición veterotestamentaria y conocedora de la importancia del templo para los israelitas hace una intercesión ya desde el inicio en el v.1,14 donde el verbo “acampar” (1,14) alude a la tienda del encuentro del Éxodo y está íntimamente relacionada con el tema de la Gloria (cf Ex 40,34-38). Llama la atención que este versículo programático del prólogo no hace referencia al segundo templo, sino que trae la memoria del Éxodo, del tiempo en que los israelitas vivían en tiendas. Por tanto, la memoria que esta tradición tiene que ver con un cuerpo peregrino.

Este evangelio presenta peculiaridades que lo diferencias de los llamados evangelios sinópticos, una de ellas observada anteriormente, estamos delante de una comunidad discipular, donde el mandato del amor es la regla para incluir a los semejantes. Mientras que en la tradición sinóptica es el apostolado liderado por los Doce quien lidera a la comunidad.

En la dinámica de la vida, otra característica peculiar que lo diferencia de los Sinópticos, es su resignificación de la categoría pobre, entendida no en el sentido estricto de carencia económica, sino que incluye a las mujeres, al marginado, al enfermo, excluido y despreciado, Jesús también entra en esta categoría por su experiencia de ser reo de muerte. En este sentido, se amplía el concepto a nuestras experiencias contextuales de discriminación por razones de sexo, raza, clase; y por condiciones extremas donde la dignidad humana está siendo vulnerada.

Juan no utiliza el término Iglesia, los sinópticos sí. Usa el término templo de modo explícito y por alusión a Jesús como nuevo templo/santuario (2,19.21)31. En este evangelio no se le da la misma importancia que los sinópticos le dan al apóstol Pedro, y se centra en la comunidad del discípulo amado. ¿Pero quién es ese discípulo amado? ¿Un individuo o una comunidad? Según Brown, se trata de un seguidor anónimo que perteneció al grupo original de la comunidad joánica32. Para Ramón Jusino33, este discípulo podría ser María Magdalena. Bernabé-Ubieta34 aunque no entra en cuestiones de autoría, rescata la autoridad de María Magdalena, principalmente en los escritos extracanónicos.

La mayoría de autores considera que este evangelio es producto de la escuela joánica, como lo expresa Gnilkaesto no excluye la existencia de un autor individual, pero supone afirmar que las ideas y tradiciones asumidas en dichos escritos fueron repensadas y examinadas, e incluso pre-formuladas y expresadas antes en el seno de un grupo” 35, y que su desarrollo se dio en varias fases: 1) la etapa de origen de la comunidad cuya tradición es oral y escrita similar a los sinópticos36; 2) la obra pre-canónica del escritor principal del evangelio; y 3) la última versión de la etapa pos-apostólica, es decir de la época en la que el escritor principal ya no existe37.

Esta escuela o comunidad entiende “la filiación de Jesús como prolongación de la nuestra, su manera de amar tiene origen en la manera de amar de Jesús, de allí su denominación comunidad del discípulo amado, donde la unidad y el amor entre hermanas y hermanos es la regla de esta comunidad fundamentada en el amor”38. No obstante, esta experiencia de amor filial, fraterno y leal, se vivió en medio de conflictos.

La expresión “quien me ve a mí ve al Padre” (Jn 14,9), trajo consecuencias a la comunidad a tal punto que fue perseguida y consecuentemente expulsada de la sinagoga39 acusada de blasfemia. Así pues, es una comunidad en confrontación con el “mundo”40 (Jn 12,31; 14,30; 16,11). El mundo no se refiere solamente a algo externo al ser humano, sino que es la fuerza interna, las tinieblas que no dejan que la luz haga presencia en el mundo de las relaciones humanas. Son los elementos negativos de los que hablábamos al inicio que toman cuenta de nuestra vida y que se convierten en anti-testimonio, anti-amor.

Esta comunidad está conformada por varios grupos “por algunos seguidores del movimiento de renovación y reforma espiritual y religiosa de Juan Bautista (Jn 1,35-37), entre los que se encontraba posiblemente el discípulo amado. De la comunidad de Samaría41 (Jn 4,39-42) que trae consigo su oposición al templo de Jerusalén y que tienen una concepción diferente del Mesías, no les interesaba un Mesías tipo rey militar (David), sino un gran maestro de las revelaciones de Dios tipo Moisés”. Por comunidades paganas de origen griego42 (Jn 12,20-22) cuyo interés era la propagación del Evangelio a otros pueblos y naciones43. Por tanto, estamos ante una comunidad que trae como propuesta la inclusión, la acogida, el diálogo con aquellos que eran excluidos de la comunidad de Jerusalén.

En este evangelio donde no hay referencias explicitas del vocablo iglesia ¿Qué imagen de Dios y de templo podemos rescatar? ¿Es posible pensar en un modelo eclesial más relacional, comunitario e incluyente de la corporalidad humana? ¿Cuáles desafíos nos lanzan para una espiritualidad académica comprometida con nuestros contextos? Lo que se pretende es descubrir la novedad que este prólogo nos trae para una antropología bíblica integral del cuerpo legado de la tradición bíblica veterotestamentaria.

En este ejercicio tomamos como base para el análisis las tres zonas utilizadas por Malina para la percepción de los seres humanos en el mundo semita para entender la conducta humana desde el Génesis hasta el Apocalipsis. Las tres Zonas44, según Malina, indican los órganos del cuerpo con los que se vinculan.

El mundo bíblico comprende al ser humano como una estructura de tres zonas: zona del pensamiento emotivo, de las decisiones (intelecto, voluntad, juicio, conciencia, dinamismo personal...): corazón-ojos; zona del lenguaje auto expresivo (comunicación con los demás, auto revelación...): boca-oídos; zona de la actividad premeditada (el área de la conducta exterior, de la actividad externa, las acciones humanas que repercuten en el mundo de las personas y las cosas): manos-pies45.

En palabras de Malina

Los seres humanos son percibidos inmersos en el leguaje que les corresponde en su medio ambiente físico y social, y actuando de in modo típicamente humano. Y esa percepción la facilitan sus reacciones interiores (ojos-corazón) tal como son expresadas en el lenguaje (boca-oídos) o manifestadas hacia afuera en la actividad (manos-pies), o ambas cosas a la vez. Estas tres zonas determinan la estructura no-introspectiva de los seres humanos y son usadas para describir la conducta humana en toda la Biblia, desde el Génesis al Apocalipsis46

La lectura del prólogo a partir de cada una de las tres zonas propuestas por Malina posibilitará una lectura integral e integradora del cuerpo como categoría analítica. Para tener una mejor comprensión de este texto es necesario entender el contexto original en el que se desarrolla. Este prólogo más que un discurso, es un himno, pues presenta características de los antiguos himnos cristianos, cuyo objetivo era presentar una información teológica sobre el origen de Cristo, es una especie de declaración de fe47 del acontecimiento de la encarnación que se hace historia en Jesús. Este himno de entrada recoge el pensamiento del autor del Cuarto Evangelio, quien se sitúa dentro de la tradición judeo-cristiana helenista, ya que este prólogo es una especie de midrash48, a partir de textos como Gn 1,1-3; Pr 8; Ecle 24, Is 55 y Ex 33-34. De entrada ya se perfila el trasfondo del Antiguo Testamento y más precisamente del relato de la creación del universo de Génesis.

3. Estructura del prólogo de Juan desde la antropología cultural

El Evangelio de Juan abre con un prólogo o síntesis introductoria donde se resume el proyecto creador de Dios, ofreciendo claves de interpretación para el conjunto del Evangelio. De entrada se entiende que la Palabra-Sabiduría de Dios es la protagonista creadora y reveladora. Ella existía desde la eternidad, se hizo carne y plantó su tienda (ekenosen) entre nosotros y contemplamos su gloria (doxa)49. Así pues, Juan se sitúa no solo como continuador de las tradiciones de la presencia de Dios en medio del pueblo de Israel, sino que la reinterpreta, entendiendo el Cuerpo de Jesús como el gran símbolo de la realidad física de Dios habitando en medio del pueblo, Él es la sabiduría viva encarnada, la nueva tienda, en paralelo con el Éxodo, la que reemplazará el templo edificio por su propio cuerpo (Jn 2,21), Jesús sustituye al santuario físico. Después de la elección del testimonio de Juan (Jn 1, 19-34) y de sus discípulos (Jn 1, 35-51), en el episodio de las bodas de Canaan (Jn 2, 1-12), queda claro, la instauración de la nueva alianza por Jesús, la escena de la purificación del templo (Jn 2, 13-22), presenta el proceso de sustitución de las instituciones judías, en este caso del Templo, es decir, del centro religioso y símbolo nacional de Israel.

Teniendo este transfundo más amplio, para encontrar una estructura en el prólogo de Juan conviene en primer momento hacer una aproximación narrativa al prólogo teniendo en cuenta ciertos criterios estilísticos y de contenido.

La primera parte (v.1-5) desarrolla el tema de la Palabra, hay una concatenación de temas que se entrelazan: Palabra, Dios, ser, vida, luz y tinieblas que conservan el mismo estilo literario solemne, de carácter poético y fundamentalmente teológico, el que se diferencia claramente de la prosa narrativa que viene a continuación del prólogo (Jn 1, 19 y siguientes). Usa de la concatenación, o repetición de la misma palabra al final de un estico50 y al comienzo del siguiente. Esta sección está conformada por tres estrofas (v. 1-2; v.3 y v. 4-5) estrechamente relacionadas. En ellas se habla de la realidad preexistente de la Palabra, en la primera estrofa aparece como sujeto de todos los verbos, en la segunda se habla de “todo” pero en relación con la Palabra. A partir de la estrofa 3 se habla de los dones de la Palabra, la vida que habita la Palabra, la cual es luz para los hombres. La cuarta estrofa sigue con el recurso de la concatenación, ahora la luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la vencieron.

La segunda parte (v. 6-8) es considerada como una parenésis o exhortación sobre Juan Bautista, se pasa de repente a hablar de una persona en concreto. Esta parte está conformada por dos estrofas, en la primera (v. 6-7) se habla del Juan como testigo, el que fue enviado por Dios, la segunda (v.8) utiliza por primera vez el verbo creer, el cual tendrá un papel fundamental en el evangelio. Estas dos estrofas aunque consideradas como fuera del contexto original del himno, de la forma como son expuestas empalman muy bien con la sección anterior (v.1-5) y con el v.19.

La tercera parte (v. 9-11) vuelve a la idea desarrollada antes del parenésis, habla de la palabra como luz verdadera. En esta sección tenemos tres estrofas, en la primera (v.9) se habla de la existencia de la luz y de su actuación “ilumina a todo hombre). La siguiente estrofa (v. 10) utiliza nuevamente el recurso de la concatenación desarrollando la idea de la acción salvífica de la Palabra pero los suyos no la conocieron.

La siguiente sección (v.12-13) está conformada por dos estrofas que matizan las frases pesimistas de la sección anterior. En la primera (v.12) hace alusión al don expresado anteriormente bajo el concepto de vida, y se expresa aquí como filiación, y esto solo lo adquieren los que creen y se expresa con frases que van más allá de la tradición: la filiación aquí expuesta no es de carácter biológica como se entendía en el antiguo Israel al referirse a la unión de sangre del padre y la madre; no depende de iniciativa humana, específicamente no se apela a la iniciativa del varón, sino que la iniciativa viene de Dios.

El v. 14 desarrolla nuevamente las ideas expuestas en (v.9-11), no hay una referencia temporal, pero la repetición del sujeto indica que estamos ante una nueva sección. La palabra se hizo carne, aquella que estaba desde el principio, ahora se hizo carne, es decir, se hizo criatura, y puso su morada, y contemplamos su gloria, es decir, su presencia como unigénito del Padre, lleno de gracias y verdad. Aquí los temas de paternidad y filialidad que circundan el evangelio están trazados, al igual que el tema de la verdad (Jn 14,6).

Un nuevo parenésis interrumpe el desarrollo de la ideas para hablar de Juan Bautista (v.15), ahora es presentado en tiempo presente (da testimonio), y mediante una fórmula enfática “grita”, los redactores ponen en boca de Juan su propia cristología Jesús existía antes que Juan.

En la última sección, las tres últimas estrofas aclaran los dones de la Palabra. La primera estrofa (v.16) empalma con con el final de la estrofa anterior, al parenésis del Bautista, (v.14), retoma el tema de la gracia. La segunda estrofa v.17 contrapone el don recibido por medio de Moisés, al recibido por medio de Jesucristo, la verdad. La tercera y última estrofa (v.18) es la culminación del himno. Aquí, Jesús es llamado de Dios unigénito, el que está en el seno del Padre, denotando así la intimidad de la relación paternal y filial. La referencia al kolpos “útero, seno, entrañas” hace referencia al universo interior generativo51. Introduce una relación visceral, la intimidad e inseparabilidad del Hijo del Padre, Jesús viene de la entrañas, por tanto la relación que existe entre ellos también es marital, como la de la madre y el hijo. Consiente de las diferentes propuestas de estructuración de este prólogo como la de Irigon, 1971, la de Boismasmard, 1970, entre otras, propongo la siguiente estructura:

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Existe una relación entre los versículos v. 1-5 y v. 16-18 (AA’). La Palabra sabiduría prexistente desde el inicio de la creación está en paralelo con el unigénito que está en el seno del padre. El autor del prólogo conduce a sus lectores a hacer una analogía inmediata, el Hijo es la Palabra que da a conocer al Padre a los hombres.

Hay un paralelismo sinonímico en los vv. 6-8 y el v.15 “da testimonio acerca de él”, “da testimonio de la luz”, (BB’). La continuidad del Juan en estas dos secciones, da unidad temática a la perícopa, que parece haber sido cortada en su forma original.

Hay una continuidad temática en los versículos vv.9-11 y v.14 (CC’), en la primera se plantea el no reconocimiento de Palabra en el mundo mientras que la segunda, habla de los dones de la Palabra.

En el centro vv. 12-13 (D) tenemos el punto álgido del prólogo, se plantea el tema del creer. Ese creer no tiene que ver con relaciones consanguíneas, ni con la voluntad humana, sino con el nacer en Dios.

Para una mayor profundización del prólogo de Juan, vamos a dividirlo en tres partes teniendo en cuenta la propuesta de Malina de las tres zonas 1) El pensamiento emotivo: (Jn 1,1-5); 2) El lenguaje auto expresivo: (Jn 6-8, 15); 3) la zona de la acción: ((Jn 1, 9-14; 16-18).

3.1- Zona del pensamiento emotivo: Palabra sabiduría encarnada

1En el principio era la Palabra

Y la Palabra estaba con Dios,

Y era Dios la Palabra.

2Esta estaba en el principio con Dios.

3Todo por medio de ella llegó a ser,

Y sin ella no llegó a ser.

Nada de cuanto ha llegado a ser

4En ella había vida,

Y la vida era la luz de los hombres,

5Y la luz en las tinieblas brilla,

Y las tinieblas no pudieron comprenderla. (Jn 1,1-5)

Al leer el primer versículo de Juan “en el principio”, inmediatamente nos remitimos a los mitos de creación del Génesis. Todo pueblo y toda cultura han manifestado su espiritualidad52, su ser, sentir, pensar, actuar y organizarse, con relación a la Divinidad, a través de narraciones, sagas, mitos, símbolos rituales. De este modo socializaban su sentir y pensar y las consecuencias éticas para su existencia. Servían entonces para entender la vida con relación a Dios. El evangelio de Juan sin duda alguna, tiene un trasfondo mítico, y cuando hablo de mito no me refiero a una narración que se antepone a la realidad, sino a aquello histórico y real que re-significa un acontecimiento primordial y que ofrece pautas para la praxis humana.53

Juan toma textos clave de la tradición sapiencial de Proverbios, Sabiduría y Ben Sirá que tocan elementos del Génesis y del tárgum palestino Neofiti, a partir de la presencia visible de Dios en la historia humana desde sus orígenes.

Es pertinente establecer puntos de encuentro entre nuestra realidad y la de la comunidad de Juan, posiblemente nos una la idea de mantener viva nuestra tradición, la memoria histórica de nuestros ancestrales. En el caso de Juan, su intención es avivar la esperanza en Jesús en un contexto histórico adverso, en un mundo en conflicto, y para hacerlo, acude a la tradición de la sabiduría, una tradición ligada a memorias femeninas desde el Antiguo Testamento. Los escritos joánicos no usan los términos sabiduría ni sabio, a pesar de su fuerte trasfondo sapiencial, pues su propuesta es profundamente crítica a la jerarquización de maestros y sabios. Juan va a los orígenes mismos de esta tradición sapiencial, es decir, a la Torá, entendida inicialmente como “enseñar o instrucción”54 de la madre-padre a su hijo. Mena-López siguiendo Crüssermann55 nos coloca en sintonía con el sentido original de esta instrucción:

De entrada cabe aclarar que el concepto de Torá no se limita a los cinco libros del Pentateuco, la palabra hebrea torah que asumimos, nos remite en primer lugar, al lenguaje coloquial del Antiguo Testamento donde originalmente designa, la enseñanza o instrucción de la madre “escucha, hijo mío, la exhortación de tu padre, no rechaces la torah de tu madre” (Pr 1,8 cf. 6,20; 31,26)56, para introducir a sus hijos en los caminos de la vida y advertirlos ante los peligros de la muerte57.

El Cuarto Evangelio, toma conceptos teológicos de la tradición sapiencial para la elaboración de su cristología de la encarnación58, una cristología que toma la esencia constitutiva de la humanidad femenina y masculina. Durante el siglo primero, esta memoria posibilitó que la Sabiduría perfilara la identidad del Mesías. Jesús es el profeta de la Sabiduría encarnada, la Sabiduría que estaba en Dios y era Dios59 participando de su creación.

El significado del término griego logos se desdobla en dos: proyecto (hokmah, hekma, sophia) en cuanto re­presenta el designio de Dios en la creación (theléma en el resto del Ev, cf. 4,34; 5,30; 6,39s, etc.) y palabra (dabar, memra) en cuanto formula el proyecto y lo ejecuta.60

Entonces Jesús es la palabra-sabiduría creadora. El término sabiduría, tanto en hebreo hokmah, como en griego sophia, se dice en femenino. La hokmah personificada en figura de mujer61, tiene como norma la noción del orden justo y global y de la práctica de la justicia. La Sofia por su vez, arma su tienda62 en medio del pueblo que sufre, del que es marginalizado, excluido y despreciado. De este modo, la vida de Jesús se fundamenta en una buena noticia para los pobres, los oprimidos, las víctimas, los que luchan a favor de la justicia, de la vida en plenitud.

Ya la teología y la exégesis feminista nos ha advertido sobre esta magnífica revelación, de un Jesús en femenino, como la Sofía de Dios63, y lo paradójico es que ese realce se da dentro del evangelio que más ha servido durante siglos para afirmar la divinidad como exclusivamente masculina. Jesús como sabiduría encarnada evoca la Divina Mujer Sabiduría64 de los escritos sapienciales ya que, la sabiduría preexistente como Dama Sabiduría, Doña Sabiduría, como niña, hermana, joven, novia, anfitriona, madre, maestra, guía, esposa65, “son los antecedentes teológicos para la cristología de Juan”66

La Palabra-Sabiduría existía con Dios desde el principio (Prov.8,22.30; Ecle 1,4; 24,9; Sab 9,4), era agente activa en la creación (Prov 3,19; 8,30; Sab 8,6; 9,1-2), era reflejo de la luz de Dios que las tinieblas no podían vencer (Ecle 24,32; Sab 6,12; 7,10.26; 24,8; Ba 3,38; Sab 7,27), fue rechazada por algunos (Ba 3,31), pero concedió el don de vida a aquellos que lo recibieron (Prov 8,35; Sab 6,18-19; 8,17)67 Estos textos sapienciales que sirven de telón de fondo para nuestro evangelio, son deconstruídos desde la dinámica de la marginación. Delante del proyecto excluyente de la sociedad greco-romana, se encuentran otras formas de manifestación del movimiento profético, que busca, en la sabiduría popular, la resistencia contra la imposición del legalismo y contra la visión errada de Dios manipulado por los sacerdotes, escribas y fariseos. Las leyes discriminaban a los pobres de la tierra, a los extranjeros, a los samaritanos y principalmente a las mujeres por el simple hecho de dar vida. Y justamente, estos grupos son reivindicados en el Evangelio.

La sabiduría es co-creadora con Dios y por ende cuidadora de su creación “Lo que se hizo en ella era la vida y la vida era la luz de los hombres” (Jn 1,4). Lo que el logos-Jesús trae es la vida en plenitud “he venido para que tengan vida y tengan en abundancia” (Jn 10,10) y la plenitud de la vida del hombre es la luz. Así, la única Ley contemplada es la vida en plenitud, esta concepción invierte la idea de que la Ley es la luz propia de la ley de Moisés. Lo que hay que conocer primero no es la ley, es la vida, la experiencia, pues la vida precede la norma. De este modo, el evangelio nos está invitando generosamente a que seamos luz del mundo, es decir, a que nuestra praxis sea más humana, más inclusiva, más abierta al abrazo de la diversidad.

Este es el desafío brillar en medio de las tinieblas que atentan contra la vida (Jn 1,5). Lo importante para esta comunidad es la vida, pues no habla de tinieblas sin antes haber hablado de la vida como luz del ser humano. Pero ¿Cuántas veces reforzamos en nuestras cátedras elementos negativos del ser humano sobre los positivos? Si bien es cierto que uno de nuestros mayores desafíos es saber cómo lidiar con las fuerzas negativas, ellas están allí, pero hacer demasiado énfasis en ellas hace que nuestra religión sea de muerte y no de vida, por eso excluimos con tanta facilidad aquellos que no comparten nuestras creencias, religión, opciones sexuales, género, clase... Las tinieblas tienen el sentido de una falsa conciencia que nos ciega impidiéndonos la plena realización del proyecto de amor de Dios, y por ende se interpone a la aspiración de vida en plenitud y es a esta última a la que debemos apostarle. Para Juan la palabra actúa en Jesús, en su corporalidad “mi Padre trabaja hasta ahora y yo también trabajo para dar vida y salud a los hombres” (Jn 5,25; 6,33; 8,12; 11,25). Esa es la invitación que se hace de fidelidad, amor, entrega desgaste de ese cuerpo en pro de los demás.

Volvamos a nuestra intuición inicial, Jn 1,1-5 fue leído a partir de la zona del pensamiento emotivo (área ojos y corazón). En la cultura israelita los ojos y el corazón tienen que ver con el entendimiento. Por lo tanto, la sabiduría no es algo único y exclusivo de la razón, ella es integral e integradora de la vida, por tanto, parte de la observación del entorno, de lo estético y bello de la creación (ver), y de la constatación de que las relaciones se han desquebrajado por las exclusiones. Por tanto, el juicio que se entabla parte del corazón, pues este es el lugar del discernimiento, es desde la subjetividad del ser humano, desde donde se discierne sobre lo bueno y lo malo.

Así pues, la palabra creadora que evoca este prólogo no es más que la sabiduría encarnada, es Jesús mismo y su proyecto a favor de la vida. La Palabra que estaba con Dios y era Dios, hace su creación, la observa, percibe que ella tiene un corazón para discernir entre el proyecto de la luz o el de las tinieblas. Es pues a través de nuestra propia experiencia corporal que somos evocados a defender la vida en su integralidad. Nuestro cuerpo nos invita a la práctica de la inclusión de cuerpos que han sido invisibilizados y fragmentados en nuestras sociedades, nos desafía a crecer y a madurar como personas hacia una conciencia más plena. ¿Cómo amar con ojos y corazón a los cuerpos rotos, fragmentados que no vemos ni amamos en nuestra cotidianidad? Esta pregunta sin lugar a duda nos coloca en sintonía con el cuidado no solo de la vida de mi semejante sino también con de mi propia vida.

4. Zona del lenguaje auto expresivo: Juan Bautista el menajero de la luz

6Apareció un hombre,

Enviado de parte de Dios:

Se nombre era Juan.

7Este vino para ser testigo,

Para dar testimonio de la luz,

8Para que todos creyeran por medio de él;

Él no era la luz,

Sino que vino para dar testimonio de la luz.

15Juan da testimonio acerca de él

Y grita diciendo:

“Este es aquel de quien dije:

El que venía detrás de mí,

Porque existía antes que yo” (Jn 1,6-8.15)

En medio de la dialéctica entablada entre luz y tinieblas, el autor del prólogo evoca la figura de Juan Bautista como precursor y testigo por excelencia de Jesús68. La comunidad del Bautista entiende la vida de Juan como siendo luz. Juan aviva la esperanza de su comunidad. No obstante, el texto afirma que “no era él la luz”, aunque sea enviado por Dios, esta insistencia seguramente quiere sentar un precedente para aquellos que consideraban a Juan como luz, y para presentar a Jesús como la verdadera luz.

El adjetivo “verdadero”69, se usa para expresar la excelencia de una realidad en comparación con otra que es anuncio o anticipación de la primera. El autor del prólogo quiere dejar claro que el Mesías-Luz es la manifestación histórica de la Luz-Vida que entra en la historia de la humanidad como Palabra. Y su vida irrumpe de tal manera que hay quienes asumen su proyecto como lo hace Juan el Bautista, quien como mensajero dona su vida a favor de la vida misma. ¿Hasta dónde va mi seguimiento?

Un posible camino de aproximación es entender la experiencia de Juan desde su corporalidad, desde su lenguaje auto-expresivo (baca, oídos), Juan no solamente escucha y siente el llamado a ser mensajero de la luz, sino que se hace portador de ese mensaje. Así pues, somos llamados a ser vida-luz, a tener una praxis coherente comprometida con el cuidado de mis semejantes70. Pero cuando hablamos de vida no lo hacemos en abstracto, hablamos de nuestra propia vida en relación con las otras vidas con las que compartimos e incluso, con las que no lo hacemos, hablamos de dimensión relacional que envuelve también nuestra relación con el eco-sistema.

5. La zona de la acción: El cuerpo-templo símbolo de una nueva espiritualidad

9Existía la luz verdadera,

Que ilumina a todo hombre

Al venir a este mundo

10En el mundo estaba,

Y el mundo había llegado a ser por medio de él,

11Y el mundo no la reconoció.

Vino a los suyos,

Y los suyos no la recibieron.

12Pero a cuantos lo recibieron

Les dio derecho de llegar a ser hijitos71 de Dios,

A los que creyeron en el nombre de él;

13Los que ni de sangres,

Ni de voluntad de la carne

Ni de la voluntad del hombre

Sino de Dios nacidos.

14Y la Palabra carne se hizo,

Y acampó72 entre nosotros,

Y vimos73 la gloria de él,

Gloria como unigénito del Padre

Lleno de gracia y verdad.

16Porque de la plenitud de él

Nosotros todos recibimos también gracia por otra gracia.

17Porque la Ley por medio de Moisés fue dada

La gracia y la verdad a través de Jesucristo llegó a ser.

18A Dios nadie ha visto jamás:

El unigénito Hijo de Dios

El que ha estado en el seno74 del Padre,

Él lo ha revelado. (Jn 1, 10-14; 16-18)

En estos versículos se nos presenta la acción histórica de la Palabra en el mundo. Ni el mundo que fue obra de la Palabra, ni sus seguidores quieren aceptan la Palabra interpeladora de Dios, ni su proyecto creador, ni la vida en plenitud y abundancia. Pero aunque los suyos no lo acogieron, hay quienes sí lo hacen.

Aquellos que libremente creyeron en la luz-vida, son los nacidos de Dios por la fe. Para estos está reservada la vida en plenitud. Lo que la comunidad quiere es despertar el deseo de resignación de la vida de sus seguidores, anunciándoles una alternativa. No obstante, esa palabra-luz es recibida por otras comunidades, tal es el caso de la comunidad de Samaría (4,39); de Efraín (11,54; con otras ovejas que no son de su redil (10,16); de los gentiles (12,20-22); de la región del lago de Galilea, los pescadores (21,1ss).

Lo que estos textos citados nos están advirtiendo es que el proyecto de Jesús fue aceptado por aquellos que justamente estaban siendo excluidos de la comunidad que pretendía tener toda la verdad. Hay dos realidades, la de los que continúan aferrados a la ley del pasado, los suyos, que no le reconocen, y los que lo aceptan.

Los que reciban la Palabra creadora “nacen de Dios” (1,13) serán llamados hijos de Dios. Jesús el unigénito estaba en el seno del padre, la palabra griega kolpos “seno” (v.18)

aparece en los clásicos griegos en el sentido de amor materno (Homero, La Iliada 6,400); en el lenguaje bíblico hace referencia a los lazos de intimida e identidad entre dos personas. Por ejemplo, el niño que reposa en el seno de su madre (1Re 3,20; Nm. 11,12); la mujer que reposa en el seno de su marido (Dt. 28,54-56); Noemí coloca el hijo de Rut sobre su seno (Rut 4,16). En Juan también el discípulo amado reposa sobre el seno de Jesús (Jn. 13,23). De todas maneras el vocablo evoca un principio femenino75

El nuevo modelo de comunidad sugerido por Juan, es un modelo filial, donde los hijos no son más que la proyección del Padre-Madre, proyecto creador integrador del principio masculino y femenino de Dios. Por tanto no hay lugar para las exclusiones de género en este evangelio. Se establece desde aquí el programa del evangelio que se concretiza en una resignificación del modelo de familia patrilineal del mundo greco-romano y en la ampliación del concepto familia a relaciones no exclusivamente consanguíneas. Donde el pater familia se presenta más humano ya no tiene poder para acabar con la vida de sus integrantes, tipo César. Su propuesta no es la de dominar a las personas, a la familia, ni a la sociedad. “Quien me presta adhesión, a las obras que yo hago también él las hará, y las hará mayores” (14,12). Jesús se presenta como un colaborador del Padre e invita a sus seguidores (14,23) a ensayar nuevas relaciones intra-familiares, entendiendo esto dentro de un nuevo tipo de modelo familiar que amplía sus lazos, más allá de los lazos consanguíneos.

Y La palabra se hizo carne y acampó76 y hemos contemplado su gloria77. Los profetas del Antiguo Testamento ya habían sentido a Dios y a su Palabra sabiduría morando en medio de su pueblo “me harás una tienda para que yo habite en medio de ellos” (Ex. 25,8; Nm. 35,34). La tienda-templo era el símbolo visible de la presencia de Dios para los profetas, y ahora después de la experiencia de la destrucción del templo año 70, los judíos trataban de comprender la acción de Dios en su historia presente y clarificar así su identidad a la luz del acontecimiento de Jesús. En este contexto, la fe en Jesús significaba el replanteamiento del judaísmo anterior.

En Jesús reside la gloria (el espíritu 1,14), por esto su cuerpo es el nuevo santuario que sustituye al antiguo (2,19-22). Desde su corporeidad, Jesús se solidariza con el dolor (Jn 9), su presencia se hace morada en aquellos que guardan su palabra (14,23); y de la comunidad que recibe su Espíritu (20,22) de este modo, el individuo y la comunidad son templo en el que reside la gloria (el espíritu) del Padre anunciado por Jesús (17,22). El cuerpo de Jesús por tanto es el templo. “Destruid este santuario y en tres días lo levantaré (2,19); “pero él hablaba del santuario de su cuerpo” (2,21).

La zona de la acción (pies-manos) que evocamos en este último trecho del prólogo nos invita a dejarnos interpelar por Jesús, a entrar en el espíritu del discipulado inclusivo donde cada persona hombre o mujer juega un rol principal dentro de su comunidad. La acción nos invita a salir de nosotros mismos y salir al encuentro del otro, esta es la clave de un espiritualidad comprometida con la liberación de las estructuras injustas que ciegan a las personas, que las hacen ser individualistas y poco solidarias. La espiritualidad que evocamos en la acción nos invita a armar la tienda de la inclusión, cuyo significado es la nueva casa, una casa sin muros, elaborada con nuestros cuerpos que evocan el deseo de resignificación de nuestro cuerpo-templo de Dios.

6. Comentarios finales

El estudio realizado hasta este punto nos permite entender a un evangelio inserto dentro de la tradición bíblica, Juan trae la memoria de la teología de la creación, de la teología profética y sapiencial, hasta llegar a la teología de la encarnación. Estas teologías evocan el pasado y también el futuro de la nueva creación en medio de la cual Jesús se reveló. Juan reinterpreta la tradición anterior al proponer el cuerpo de Jesús como nueva tienda, su realidad física habita en medio del pueblo y es allí donde ejerce su misericordia y exige de sus seguidores el mandato del amor incluyente.

La riqueza explorada en este prólogo nos deja muchos desafíos para nuestra praxis comunitaria y de fe y para la compresión de todo el evangelio, tales como:

  • Pensar Juan desde la teología de la creación, de un Dios que crea al mundo y manifiesta su amor a su creación, de la cual participamos y estamos invitados a ser co-equiperos con Jesús en el en el cuidado de su obra.
  • Volver al principio fundamental de toda la lucha cristiana, que es el cuidado de la creación en plenitud. Entender que el punto de referencia de nuestra praxis es la experiencia de la vida. No se trata de seguir leyes que atentan contra la vida sino de potencializar la vida humana acentuando su libertad y capacidad de acción.
  • El proyecto luz-vida (v.1-4) enfatiza que la vida precede la verdad, no se afirma que la luz (verdad) es la vida sino que la vida es la luz (verdad). Por lo tanto, nuestra propia vida hay que experimentarla y reconocerla. Este es un gran desafío para las comunidades cristianas que han puesto el énfasis en el templo como algo exterior a nuestro ser, y quizás por este motivo hemos desvalorizado la vida de nuestros semejantes a tal punto de generar exclusiones.
  • El entender a Jesús como hijo de la Sabiduría que viene del seno del Padre, nos desafía también a leer la Divinidad desde el principio masculino y femenino, de este modo, son interpeladas nuestras prácticas religiosas y el modo de relacionarnos con Dios de una manera más integral e integradora de la vida.
  • La lectura de la Biblia desde nuestra corporalidad, lejos de fragmentarnos nos desafía a una lectura integral e integradora de vida, nos ayuda a entender que la buena sabiduría parte del corazón mismo de nuestras subjetividades.

    El evangelio de la pluralidad y diversidad puede ser entendido a partir de la complejidad de la experiencia de nuestra gente oprimida. De los enormes conflictos sicológicos, sociales, económicos, políticos, religiosos, de autoridad; presentes en nuestras familias comunidades, movimientos, organizaciones. Esto es importante por varias razones. Primero, para poder entender la dinámica social de lucha contra la opresión. Segundo, para reflexionar sobre la enorme riqueza que hay en la vida real, en la vida cotidiana, de las periferias, de los bordes, desde dónde emerge creativamente nuevos paradigmas teológicos y eclesiales. Tercero, para descubrir el carácter fragmentario, heterogéneo y contradictorio de los textos bíblicos, sobre la formación arbitraria y conflictiva del canon y de su supuesta unidad y completitud. Cuarto, para entender como el pueblo pobre se aproxima a la Biblia de manera abierta, crítica, humilde y creativamente. Quinto, para entender que la producción bíblico-teológica no es un monopolio de los especialistas y que desde la vida cotidiana emergen propuestas nuevas que van en contra vía de las estructuras patriarcales, autoritarias y monolíticas78.

Los procesos de fe en la comunidad del discipulado de iguales están requiriendo la inclusión y el reconocimiento mutuo de la diversidad y la especificidad humana. El Evangelio de Juan nos enseña esta dinámica creadora de lo comunitario a partir de la corporeidad de mujeres y hombres emancipados. La Palabra-Sabiduría; Vida-Luz es el cuerpo comunitario de una comunidad que reafirma el valor de las subjetividades individuales y colectivas y que exalta de manera especial los cuerpos de los sujetos sociales que han sido empobrecidos y excluidos.

Nuestras lecturas bíblicas comunitarias y contextuales se realizan desde los sectores populares, excluidos y marginalizados por el sistema, a quienes en muchas ocasiones su dignidad ha sido quebrantada, mujeres, niños, jóvenes, que han emprendido un proceso de reafirmación de sus identidades. Este proceso pasa indiscutiblemente por la valoración de nuestro propio conocimiento. Con un conocimiento aplicado al plano de nuestras creencias sagradas, nuestras formas de comprender las “verdades de nuestra fe”. El desafío aquí es como aplicar ese conocimiento para una eclesiología liberadora e incluyente. Que apuestas tenemos que hacer para que volvamos al corazón mismo del evangelio y de su radicalidad a favor de la vida misma, del proyecto de Jesús del que nos decimos inspira nuestra praxis cristiana. ¿Cómo hacemos posible un mundo más humano, con relaciones de género más equitativas, más justas y reconciliadas con la naturaleza y con la vida de los más pobres?

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11 Rafael Aguirre Monasterio, Así empezó el cristianismo, Estella: Editorial Verbo Divino, 2011, p.37

2 Antonio García-Moreno, Jesús el nazareno, el rey de los judíos. Estudio de eclesiología joánica, Pamplona: Ediciones de la Universidad de Navarra, 2001; Felix Alejandro Pastor Piñero, La eclesiología jóanea según E. Schweiser, Analecta Gregoriana, Cura Pontifice Universitatis Gregorianae edita, vol. 168, Series Facultatis Theologicae: sectio B, n. 55, 1968.

3 Catecismo católico n. 586 http://www.vicariadepastoral.org.mx/1_catecismo_iglesia_catolica/catecismo_iglesia_catolica.pdf

4 El capítulo 21, debe considerarse un capítulo adicional. Cf. Joachim GNILKA, La teología de los escritos joánicos, http://www.oocities.org/origo_es/gnilkateologiajuan1.htm; Cf. Ben Witherington, John´s Wisdom: A Commentary on the Fourth Gospel, Louisville: John Knox, 1995, p. 10.

5 Raimon Brown, Resumen – la Comunidad del discípulo amado. Internet: http://es.scribd.com/doc/114004422/Resumen-la-Comunidad-Del-Discipulo-Amado.

6 Pablo Richard, Claves para una relectura histórica y liberadora (Cuarto Evangelio y cartas), Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana n. 17, pp. 7-34.

7 Cf. Mary Coloe. Imágenes del templo en Juan, en: Selecciones de Teología, No 196, vol 49, 2010.

8 Sobre la antisociedad presente en el Evangelio de Juan Cf. Francisco Mena, Los tejidos del caos: Hermenéutica bíblica desde América Latina. San Jose, Costa Rica: Editorial SEBILA., 2010

9 Bruce Malina, y Richard Rohrbaugh, Social-Science Commentary on the Gospel of John. Minneapolis: fortress Press, 1998.

10 Halliday W., Jeremiah I. Philadelphia: fortress Press, 1986.

11 Bruce Malina, John´s: The Maverick christian group. Biblical Theology Bulletin, 1994 p. 176.

12 Francisco Mena, Los tejidos del caos: Hermenéutica bíblica desde América Latina, p.414.

13 Sobre la amistad greco-romana Cf. Sharon H. Ringe, Wisdom’s Friends: Community and Christology in the Fourth Gospel Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1999, Klaus Scholtissek, “‘Eine grössere Liebe als diese hat niemand, als wenn einer sein Leben hingebt für seine Freunde’ (Joh 15,13): Die hellenistische Freundschaftsethik und das Johannesevangelium,” in J. Frey and U. Schnelle (eds.), Kontexte des Johannesevangeliums: Das vierte Evangelium in religions- und traditionsgeschichtliche Perspektive (WUNT 175: Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), p.415-425.

14 Las referencias al vocabulario Juanico fueron tomadas de. Juan MATEOS. – Juan BARRETO. Vocabulario teológico del Evangelio de Juan. Cristiandad, Madrid, 1980. El término zôê, acompañado o no del adjetivo aiônios, nunca denota en Jn la mera vida física, sino una calidad de vida que es definitiva, y así no está sujeta a la muerte. La expresión “vida definitiva” (zôê aiônios, cf. Dn 12,2) es una abreviación de “la vida del mundo venidero”.

15 Bruce Malina, El mundo del Nuevo Testamento, Perspectivas desde la antropología cultural. Editorial verbo Divino, 1995, p. 97-100.

16 Ch. K. Barrett, El Evangelio según San Juan, Cristiandad, Madrid, 2003, p. 232.

17 Sharon Ringe. Wisdom's friends: Community and Christology in the Fourth Gospel. Louisville, Ky: Westminster John Knox Press, 1999.

18 Francisco Mena, Los tejidos del caos: Hermenéutica bíblica desde América Latina, p. 449.

19 José Luis Barriocanal Gómez, Jesús el nuevo Moisés en el evangelio de Juan, Estudios bíblicos, vol. 67, cuaderno 3, 2009, p.417-444.

20 Mena-López, Maricel. La Torá femenina. En: Revista de Interpretación Bíblica latinoamericana, n. 67, 2013, p.7-22.

21 El corazón - Leb es el órgano de los sentimientos y de las actividades, tanto del entendimiento como de la voluntad. Se usa para designar la persona entera, comporta de manera especial la responsabilidad, en cuanto al actuar conscientemente. Cf. Walther Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento II: Dios y mundo - Dios y hombre, Madrid, Cristiandad, 1975.

22 Maricel Mena López, La herencia de las diosas – Egipto y Sabá en el tempo de la monarquía salomónica, Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, vol. 54, 2006, 34-47.

23 Raimon E. Brown, The Gospel According to Jhon, 2vols., New York: : Doubleday, 1966, 1970.

24 F. J. Moloney, Sins and Shadows Jhon 5-12. Philadelphia: Fortress Press, 1996, pp 149-150.

25 Walker, Jesus and the Holy City, New Testament Perspectives on Jerusalem, Wm. B. Eardmans Publishing co, 1996, p.164-171.

26 J. McCaffrey, The House with Many Rooms: The Temple Theme of Jn 14,2-3. Roma: Biblical Institute Press, 1988, p.185-91.

27 J. McCaffrey, The House with Many Rooms, p. 21.

28 J. McCaffrey, The House with Many Rooms, 179-83.

29 Mary Coloe, “The Dwelling of God among Us: The Symbolic Function of the Temple in the Fourth Gospel” (Tesis doctoral, Melbourne College of Divinity, Australia, 1998) p.308. COLOE Mary L. God dwells with us: temple symbolism in the Fourth Gospel, Collegeville: The Liturgical Press, 2001 M. Kinzer, “The Temple Chistology in the Gospel of John´(SBLSP, 37.1); Atlanta: Scholars Press, 1998, p.447-64.

30 KERR Alan R. The temple of Jesus' body: the temple theme in the Gospel of John, Sheffield Academic Press, 2002, p.31.

31 El templo (to hieron) designa el recinto en que estaba incluido el santuario (ho naos) o capilla donde se localizaba la presencia de Dios.

32 Raymond Brown. La comunidad del discípulo amado. Estudio de eclesiología juánica. Ed. Sígueme, Salamanca, 1983 (original inglés, 1979, 31).

33 Ramón K. Jusino, María Magdalena: ¿Autora del Cuarto Evangelio?, http://ramon_k_jusino.tripod.com/magdalena.html (Internet acceso 9 de abril de 2012).

34 Carmen Bernabé-Ubieta, María Magdalena: la autoridad de la testigo enviada. En: Mujeres con autoridad en el cristianismo antiguo, Carmen Bernabé Ubieta (ed.), Estella: Editorial Verbo Divino, 2007, p.19-48.

35 Joachim Gnilka, La teología de los escritos joánicos, http://www.oocities.org/origo_es/gnilkateologiajuan1.htm

36 Pablo Richard, Claves para una relectura histórica y liberadora (Cuarto Evangelio y cartas), Revista de Interpretación Biblica Latinoamericana n. 17, p. 7-33.

37 Carmen Bernabé-Ubieta, Las comunidades joánicas: un largo recorrido en dos generaciones. En: Así empezó el cristianismo. Ragfael Aguirre (ed,), Estella; editorial Verbo Divino, 2010, p. 293-340.

38 Maricel Mena López, Sentido de comunidad.

39 La expulsión de la Sinagoga era una pena de carácter religioso y social, el expulsado era considerado un renegado y era expulsado definitivamente de la comunidad, provocando su muerte no solo en términos simbólicos sino reales, ya que nadie podía suplir a este de alimentos, era pues una pena capital.

40 Mundo (kosmos) 78 (x) en el cuarto Evangelio. Juan BARRETO. Vocabulario teológico del Evangelio de Juan. Artículo mundo.

41 Los samaritanos rompieron con la comunidad de Jerusalén durante el pos-exilio, época en que su templo de Garizim fue destruido.

42 Los paganos eran considerados impuros.

43 Ver La Experiencia de Dios en el Evangelio de Juan ―el padre de nuestro Señor Jesucristo. Talleres bíblicos presenciales y a distancia. Centro Bíblico Verbo Divino, Quito, S/D.

44 Este concepto de tres zonas fue planteado inicialmente por Bruce Malina y el grupo Contexto y tiene que ver con la antropología del siglo I. Bruce Malina, El mundo del Nuevo Testamento, p. 97-100. Vea un ejercicio de aplicación en: Memorias del IX Encuentro Nacional de Lectura Popular de la Biblia, Con ojos de mujeres, intuiciones para abrir la historia, Mujeres, Conocimiento y Biblia, Equipo Género y Biblia, Comunidad Teológica “Rajab”, Buenos Aires, 2003, p.36.

45 http://justiciaypazcolombia.com/Amos-y-Jesus-de-Nazareth

46 Bruce Malina, El mundo del Nuevo Testamento, p.97.

47 Reginald Fuller, Fundamentos de cristología neotestamentaria, Madrid, Cristiandad, 1979

48 El Midrash es un procedimiento literario del mundo judío que consiste en una relectura actualizante de textos bíblicos del Antiguo Testamento. Cf. Alberto Ramírez, Dichosa tú que has creído, en: Revista Optantes, (31: 2009) 71.

49 Mary Coloe. Imágenes del templo en Juan, en: Selecciones de Teología, No 196, vol. 49, 2010, p. 257.

50 Se suele llamar “esticos” a frases cortas formada por un verbo y otros elementos, las cuales se unen formando estrofas marcadas por una pausa mayor y cuyo número no es fijo en la conformación de una estrofa.

51 Olegario González de Cardedal, La entraña del cristianismo, Salamanca: Secretariado Trinitario, 2001, p. 79

52 Mariá Corbí Y Halil Barcena. Jesús de Nazareth, el mito y el sabio, una lectura del evangelio de Juan desde una espiritualidad laica y desde el sufismo, Barcelona, Verloc, 201º, p.20.

53 Severino Croatto, Mito como interpretación de la realidad, consideraciones sobre la función del lenguaje en las narrativas míticas del Pentateuco. Revista de Interpretación Biblica Latinoamericana, 1996, no 23 p..23.

54 El sustantivo torah “ley, instrucción” proviene de la raíz yrh “enseñar”. Cf. E. Jenni, Claus Westermann, Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, vol.2, Ediciones Cristiandad: Madrid, 1985, p. 1292.

55 Frank Crüsermann, A Torá, Teologia e historia social da lei do Antigo Testamento, Editora Vozes: Petrópolis, 2002, p.12.

56 E. Jenni, Claus Westermann, Diccionario Teológico, p. 1296.

57 Maricel Mena-López, La torá femenina, p. 7.

58 Nuria Caulduch-Benages, El perfume del Evangelio. Jesús se encuentra con las mujeres. Estella: Verbo Divino, 2010, p. 157.

59 Elizabeth Johson. Aquela que é. O mistério de Deus no trabalho teológico feminino. Petrópolis: Vozes, 1995, p. 231.

60 Juan Mateus, Juan Barreto, El evangelio de Juan: análisis lingüístico y comentario exegético, 2ª edición, Madrid: Cristiandad, 1992, p.54-55.

61 Silvia Schoroer, “La justicia de la Sofía – Tradiciones sapienciales y discurso feminista” en El poder de la sabiduría – Espiritualidades feministas de lucha, Estella: Editorial Verbo Divino, 2000, 271 (Concilium 288).

62 Elizabeth Johson. Aquela que é, p.223.

63 Nuria Caulduch-Benages, El perfume del Evangelio, p. 128.

64 Elizabeth Schüssler Fiorenza, Cristología feminista crítica – Jesús, hijo de Miriam, Profeta de la Sabiduría, Madrid: Editorial Trotta, 2000, 189-190.

65 Nuria Caulduch-Benages, El perfume del Evangelio, p. 129.

66 Maricel Mena López, Sentido de comunidad.

67 Nuria Caulduch-Benages, El perfume del Evangelio, p. 158-59.

68 Johan Konigs, O evangelho segundo Joao. Amor e fidelidade. São Paulo: Loyola, 2005, p. 78.

69 alêthinos, “verdadero, auténtico”, puede usarse para indicar la excelencia de una realidad en comparación con otra que es sólo figura, anuncio o anticipación de la primera (1,9: la luz; 4,23: los adoradores; 6,63: el pan del cielo; 15,1: la vid); en otros casos, se opone simplemente a “falso” (4,34: refrán; 8,16: juicio; 17,3: Dios; 19,35: testimonio).

70 Sobre la ética del cuidado ver. Carol Gilligan, La Moral y la Teoría, Psicología del Desarrollo Femenino. México: Fondo de Cultura Económica, 1994.

71 Tekna “niños”, “hijitos”.

72 Otros sentidos para Eskēnōsen son: “vivió, habitó, moró”.

73 Etheasametha “contemplamos”.

74 Kolpon “seno, vientre, entrañas”.

75 Maricel Mena López, Sentido de comunidad.

76 El prólogo inicia con el uso del verbo “acampar” eskenosen (1,14) que alude a la tienda del Encuentro del Éxodo, llena de la gloria de Dios (1,14; cf. Ex 40,34-381). Se anuncia, pues, desde el principio la sustitución del templo por la persona de Jesús, la Palabra/proyecto hecho hombre.

77 El término gr. doxa “gloria” traduce el hebr. kabod y conserva el sentido de riqueza y esplendor divino o humano. Entre los griegos se traduce por “opinión”. El sentido al que alude en Jn 1,14 es el de amor, lealtad, se identifica así la gloria-riqueza de Dios con amor leal y el Espíritu.

78 Maricel Mena López, Sentido de comunidad.

Siwô' Revista de Teología.   ISSN Impreso: 2215-227X.   ISSN Electrónico: 2215-2482.

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