Con este artículo se reflexiona en torno a la pertinencia del pensamiento de Boaventura de Sousa Santos para el análisis de la(s) realidad(es) social(es) e implementa un ejercicio de aplicación de algunas de sus categorías para el estudio de los movimientos sociales, a partir de un caso particular en Costa Rica.

El propósito es discutir al respecto de la categoría de movimiento social, esto en relación con la propuesta de la sociología de las ausencias, de las emergencias y el trabajo de traducción propuesto por De Sousa (2009), en donde se toma en cuenta su riqueza heurística como modelo de explicación de algunas movilizaciones sociopolíticas actuales en la sociedad costarricense y, a su vez, ayuda en la comprensión de la naturaleza sistémica de la crisis en la sociedad contemporánea. Este ejercicio también nos ayuda a comprender la utilidad y potencia política del enfoque decolonial en contextos particulares como el nuestro.

Esperamos que este artículo, y su respectiva crítica, permitan avanzar en las rupturas epistémicas necesarias para enfrentar la comprensión de lo social desde el enfoque de la complejidad y desde el giro decolonial.

Hacia una transición paradigmática

Las posturas en las ciencias sociales, de corte positivista, enfrentan hoy una ruptura paradigmática. Crisis que para algunas y algunos es real y para otros/as no existe. Ello conlleva el debate acerca de las continuidades científicas en el tiempo y el carácter de los giros paradigmáticos actuales en el pensamiento social.

La crisis, de lo social y de las epistemes que la explican, es una oportunidad para desarrollar dos líneas de pensamiento, a) la crítica al modelo científico social positivista y b) la crítica al carácter colonialista del pensamiento científico; incluido el social. En el primer caso porque subsume y niega otros modos de conocer la realidad, como podría ser el de las culturas subalternizadas, portadoras de epistemologías y ontologías diferentes, o los modos cualitativos -en ciencias sociales- de concebir la investigación. En el segundo caso, porque se nos ha impuesto un modo de conocer la realidad; este propio de otros contextos socio-culturales.

Ciencia moderna, complejidad y decolonialidad desde De Sousa Santos

El pensamiento de las ciencias de la complejidad se erige sobre la crítica al modelo mecanicista newtoniano cerrado y lineal, en contraste con una conceptualización de los sistemas abiertos –naturales y sociales– (no lineales) que caracterizan la complejidad de la realidad. La aparición del pensamiento complejo y el desencantamiento de las ciencias –naturales y sociales– con el positivismo y con otros factores como la noción de “progreso humano” no se derivó del mismo fenómeno, ni son procesos simultáneos. Esto no significa, en modo alguno, que solo los actuales análisis sintéticos de las ciencias de la complejidad nos puedan ser útiles –como categorías de comprensión y explicación– para una renovación de las ciencias, en particular las sociales y a la inversa. Muchas y viejas aproximaciones a la complejidad como rasgo ontológico de la realidad social, por parte de las ciencias sociales, ofrecen perspectivas ventajosas para que se produzca, también, una apertura de las ciencias naturales y en los modos de hacer ciencia de las ciencias sociales (Wallerstein, 2004).

Es claro, como lo ha presentado entre otros Maldonado (2011) que el modo de hacer ciencia a la manera de las ciencias naturales, y en particular a la manera de la física, está en crisis. Esto porque el método está diseñado para comprender fenómenos “simples” y particulares, para lo cual basta con una metodología discreta, analítica y lineal. El planteamiento de las ciencias de la complejidad evidencia el límite del pensamiento simple, mecánico y lineal del mismo.

La crítica al positivismo alcanza también a ciertos enfoques de peso en las ciencias sociales, en específico, a los de orientación empirista como el funcionalismo y el estructural-funcionalismo; ello debido al principio de causalidad funcional que los funda (Ianni, 2005).

La idea acerca de que la realidad es un fenómeno empírico es el constructo filosófico que le da sustento a la ciencia normal y al método inductivo como tal, del cual se derivan leyes y regularidades, para fenómenos no obstante multifactoriales.

Desde esta perspectiva, la suposición inductiva de que es necesario conocer todos los casos para establecer causalidad queda falseada por la historicidad de la realidad; por lo que para establecer una la ley causal del fenómeno habría que considerar la realidad social como si fuera un fenómeno natural, tal como se creía en el siglo XIX. Dicho supuesto quedó –definitivamente– superado por la detracción hacia los modelos funcionalistas por parte del pensamiento crítico y desde la complejidad, cuando considera los sistemas humanos como sistemas abiertos; cuya explicación implica dar cuenta de la multiplicidad de variables.

Hoy se encuentran y se cruzan el pensamiento crítico y el complejo en cuanto enfrentan (a nivel metodológico) la complejidad de la realidad social y se acepta epistemológicamente que esta no es tan sencilla como el método de la ciencia normal lo piensa y/o concibe; ello ha obligado a descubrir, redescubrir, valorar y pensar en el conocimiento como un proceso histórico concreto, abierto y plural, no reducible ni metodológica ni ontológicamente a una sola lógica (la “occidental”).

Nos situamos ante el imperativo de comprender la realidad desde otro(s) lugar(es) y para otros fines (deontología de la ciencia ), fines para el mejoramiento de las condiciones humanas de la mayoría y, por ello, hay que partir, provocar y producir una ciencia no racista, no sexista ni clasista, no antropocéntrica, tampoco eurocéntrica, no parroquial; no solo metropolitana urbana, ni que privilegie la perspectiva de una etnia particular, mucho menos determinada a “sistemas” equilibrados ni al tiempo lineal.

En este contexto se cruzan –además– las ciencias de la complejidad con el enfoque decolonial, en donde se comparte el propósito de entender los fenómenos (naturales, sociales o mixtos) desde su particularidad y de su relación con el todo; esto para mejorar las condiciones del mundo y de todos los seres vivos que yacen en el , El conocimiento emancipatorio disuelve la dicotomía entre la realidad como objeto de estudio y como espacio de vida (De Sousa, 2003).

Aquí, las respuestas no se encuentran exclusivamente en los laboratorios, en los “científicos”, en los centros de investigación o en el ámbito universitario-académico (Esteva & Reyes, 2000, pp. 221-234); están en la experiencia vivida en “las calles”, en los movimientos, movilizaciones y grupos sociales que buscan igualdad y justicia.

Las respuestas viven en otros saberes, los subvalorados y etiquetados –peyorativamente– de diversas formas (tradicionales, autóctonos, artesanales, populares, indígenas ). Estos se han perdido, porque no han sido valorados por la ciencia normal que efectúa el epistemicidio de saberes alternativos y diversos.

El pensamiento complejo nos advierte de la necesidad de ver “lo que es”, de determinar las diferencias y la diversidad de lo social y de lo humano, sin homogenizar, generalizar, sino visibilizar la diferencia y riqueza de puntos de vista y poner estos en diálogo. El enfoque de la complejidad y de la decolonialidad rompe el esquema de considerar los contextos sociales o “sistemas” de una manera lineal, predecible y cerrada, lo anterior basado en la proyección de situaciones ; como si esas fueran la explicación de los fenómenos sociales que estudiamos y de los que formamos parte.

La epistemología de un pensamiento complejo y decolonial, como el desousiano, no comulga con la explicación o predicción científica pura, sino que se proyectan escenarios posibles de explicación y comprensión en función de intereses sociales equitativos (pensamiento pos-abismal); ello con la finalidad de eliminar las injusticias, inequidades y asimetrías sociales. En suma, no se trata de hacer solo teoría, sino política (Zemelman, 2005).

De tal forma no solo es una cuestión ética, es praxeológica. Hay que pasar del conocimiento compartimentado (disciplinar-solipsista) a los grupos de saberes multidisciplinarios (un diálogo obligatorio –no voluntario– a nivel metodológico), o sea; un enfoque transdisciplinario (Morin, 1990). Para esto es necesario percibir el todo con sus complejas relaciones, mirar lo general en los fenómenos, luego, profundizar en las especificidades; integrar y detectar los conflictos por resolver o la promoción de la potencialidad.

A esta nueva praxis de la ciencia se articulan diversos movimientos de desarrollo social y de lucha contra-hegemónica, los que buscan producir alternativas de vida; en donde la “ecología de saberes y los conocimientos interactúan, se entrecruzan” (De Sousa, 2009, p.185).

En este proceder es trascendental la construcción y el reforzamiento de investigadores/as reflexivos/as, comprometidos/as con su realidad y decididos/as a ser parte del cambio cognitivo y social de cara al “...fortalecimiento de una ética socio-ambiental que incorpora valores políticos emancipatorios que refuerzan la construcción de una sociedad justa y ambientalmente sustentable” (Moura, 2000, p. 120). Una ética respetuosa, también, de los derechos humanos de todas las personas, con igualdad entre los géneros y auspiciosa de la diversidad étnica y sexual; agregaríamos nosotros.

Hacia un pensamiento “pos-abismal”: movimientos, sujetos sociales y la historia

Maldonado (comunicación personal, agosto 2013) señalaba que el nombre “ciencias sociales” es viejo, arcaico y correspondiente al siglo XIX; momento en el cual se originan las ciencias sociales (Wallerstein, 2004) y cuyas categorías fueron elaboradas para explicar problemas europeos propios de ese siglo (Anabelle Contreras, comunicación personal, octubre 2013). No obstante, aparte del cuestionamiento del nombre, desde el mismo siglo XIX hubo pensamiento crítico hacia el positivismo en ciencias sociales, pensamiento hoy renovado y más denso para explicar y comprender fenómenos que exigen aproximaciones metodológicas y ontológicas intra, inter y trans-disciplinarias. Es así como la realidad se puede mirar como un fenómeno holístico; difícilmente separable en partes como fue la tónica del pensamiento positivista. Al citar a Zemmelman, con respecto a una visión crítica de las ciencias sociales:

Pareciera que la única perspectiva, aparentemente integrada y con pretensiones de largo tiempo, es la que se identifica con el discurso empresarial, que en el plano de las ciencias sociales, se corresponde con una compartimentalización del conocimiento en áreas especializadas, con base en el pretexto de responder a requerimientos metodológicos que garanticen la construcción de un conocimiento útil. (2005, p. 23)

Des-compartimentalizar el conocimiento es una tarea imperativa que hay que recuperar desde la lógica de lo social, y ello no se puede dejar de hacer sin prácticas históricas vinculadas con proyectos sociales alternativos y a actores sociales y/o políticos concretos; como son la amplia y diversa gama de colectivos humanos que se mueven en América Latina. Últimos que distinguimos como movimientos guiados por una “inteligencia de enjambre” (swarm intelligence, Carlos Maldonado, comunicación personal, agosto 2013), orgánicos, en comunión con “una ecología de saberes”; en donde el grupo es más importante que el individuo.

Hemos vivido y presenciado en Costa Rica movilizaciones con “inteligencia de enjambre” en cuanto a articulación y participación social, en donde distintos tipos de organizaciones han jugado papeles importantes que enuncian posiciones contra-hegemónicas. Ejemplos significativos de estas son: el caso de los Comités Patrióticos y la lucha contra el Tratado de Libre Comercio (TLC), los movimientos en torno a la diversidad sexual, los derechos de las mujeres, las luchas ambientalistas, campesinas, los referidos a un estado laico, entre muchos otros.

La realidad no se interpreta con miradas especializadas o parceladas, sin embargo, es posible aspirar a contar con enfoques integrados que expliquen e intenten comprender por qué se dan, por qué aparecen, quiénes participan, cuáles son sus demandas, por qué se disipan o se mantienen en forma latente, etc., y el cómo se dan estos “fenómenos multitudinarios” .

Por lo tanto, se debe acentuar el rol de los movimientos sociales hoy, y no del poder de la estructura, para permitir comprender mejor la insuficiencia de la división positivista de las ciencias; tal como lo han mostrado los planteamientos de De Sousa Santos y el pensamiento complejo.

Desde los enfoque críticos, por su parte, este problema se resuelve desde el valor dado a la historia, como ciencia de la historicidad y de las coyunturas en las que el rol determinante es el de las relaciones sociales. Lo anterior se presenta porque la realidad es “múltiple, intrincada, contradictoria, opaca, [y] no le resulta fácil a la razón captarla” (Ianni, 2005, p. 90); porque condensa diacronía y sincronía.

A la razón positivista, por su manera lineal, a-histórica y descontextualizada de conocer se le escapa entonces la historicidad y la articulación entre coyunturas y procesos:

… en la medida en que esta realidad se iba modificando y trastornando. Las inflexiones y las multiplicaciones de la realidad, en cuanto historia en movimiento, todo eso se escapa a las posibilidades del concepto, a la progresión de las interpretaciones. (Ianni, 2005, p. 90)

Así, la historia se constituye en la articulación entre coyuntura y proceso; la diversidad de sujetos sociales y políticos en esta dialéctica juega un rol determinante por medio de proyectos diversos que buscan su emancipación.

Historia y democracia desde la decolonialidad y el pensamiento complejo

La democracia representativa la podemos hacer coincidir con la participativa mediante la actuación histórica de los movimientos sociales en sus distintas relaciones con el Estado, con los partidos políticos y entre sí. Son estas relaciones las “que quizás constituyan la creación de una forma de complementariedad” (De Sousa, 2005, p. 80). Partidos y movimientos actúan en distintos espacios y tienen funciones diferentes, pueden y deben actuar juntos con relación al estado. De tal manera, los partidos operan en la democracia representativa, los movimientos sociales en la participativa (De Sousa, 2005, p. 81). Los partidos homogenizan sus bases, mientras que los movimientos las diferencian, por ello la “complementariedad” es necesaria para que se produzca una nueva cultura política, que venza las dicotomías y potencie sustentabilidad política, para neutralizar dos inercias centrales: el estancamiento de los movimientos sociales y de los partidos políticos (De Sousa, 2005).

Claro está que conjurar el estancamiento de movimientos y partidos depende de las condiciones de oportunidad política, es decir, cuando los partidos muestran posibilidades de dejarse influenciar por los movimientos, si son abiertos y no monolíticos; porque “los movimientos por separado no ven las posibilidades que tienen a su alcance: no aprovechan las oportunidades” (De Sousa, 2005, p. 85).

El pensamiento complejo, por otra parte, ve estos problemas de la historia desde una metáfora distinta, como sistemas complejos termodinámicos no equilibrados, que deben su existencia a tres factores interrelacionados: el carácter abierto y cambiante de los sistemas, la interacción (no lineal) entre ellos y, finalmente, el tiempo; que es complejización creciente de los fenómenos, sistemas y los mismos comportamientos (Maldonado, 2011).

Así, la dinámica de los movimientos sociales no puede ser explicada por medio de una única trayectoria; sino “por la interacción no-lineal entre trayectorias diferentes; trayectorias y tiempo” (Maldonado, 2011, pp. 132-133). Hoy es el momento de encuentro entre ciencias sociales críticas, complejidad y estudios decoloniales para afinar una explicación y comprensión del mundo, de lo social y de las formas en que se manifiestan los movimientos emancipatorios holísticamente.

De Sousa Santos y el estudio de los movimientos sociales

De Sousa (2009) hace una crítica radical a la modernidad occidental y reivindica la naturaleza subjetiva de los fenómenos sociales y desafía la supuesta “objetividad” metodológica. En esta postura, la subjetividad es central en las formas de conocer y producir conocimiento, pues no es posible separar al científico del ser humano que lo encarna. De Sousa (2009) establece algunas premisas sustantivas que definen su pensamiento decolonial y que consideramos inspiradoras:

No habrá justicia social global sin justicia cognitiva global. Un punto crucial que vincula la vida social y el carácter político de la producción del conocimiento (conocimiento-emancipación).
El capitalismo y el colonialismo continúan profundamente entrelazados. Se erigen desde el sistema, principalmente después el siglo XV, cuando se hace impensable el capitalismo sin el colonialismo.
La Epistemología del Sur apunta a prácticas de conocimiento que intensifiquen la voluntad de transformación social. Su propuesta está marcada por una vocación de cambio de las prácticas imperialistas y colonialistas.

En el marco de la revolución científica caracterizada por un período de transición paradigmática, De Sousa propone que no se trata de cambiar el tipo de ciencia social; si no de proponer y construir un modelo diferente de racionalidad. Para ello, sugiere la importancia de reconocer que:

La experiencia social es mucho más amplia y variada de lo que la tradición científica o filosófica occidental conoce y considera importante.
La riqueza social está siendo desperdiciada. De este desperdicio se nutren las ideas que proclaman que no hay alternativa, que la historia llegó a su fin.
Para combatir ese “desperdicio de la experiencia”, de poco sirve recurrir a la ciencia tal y como la conocemos.

Nuevas miradas son fundamentales para concebir y analizar los movimientos sociales o los pueblos en movimiento (concepto acuñado por grupos indígenas, conversatorio con Gladys Tzul, lideresa indígena guatemalteca, setiembre 2013). De Sousa plantea el análisis de los movimientos sociales emancipatorios desde tres sociologías: la sociología de las ausencias, la sociología de las emergencias y el trabajo de traducción (De Sousa, 2009, p.100).

El objetivo de la primera es tratar de transformar “objetos imposibles en posibles, y con base en ellos transformar las ausencias en presencias, centrándose en los fragmentos de la experiencia social no socializados por la totalidad metonímica (De Sousa, 2009, p. 109).

La sociología de las emergencias procura sustituir el vacío de futuro (según una concepción lineal del tiempo) por un futuro de posibilidades plurales y concretas (simultáneamente utópicas y realistas). Esto implica enfrentar las formas sociales que legitiman las ausencias; las cuales inferiorizan y racializan a los movimientos que luchan contra la exclusión económica, social, política y cultural generada por el capitalismo global (De Sousa, 2010). Además, la sociología de emergencias contiene cinco ecologías: la de los saberes, temporalidades, reconocimientos, trans-escalas y de las productividades; que “representan formas diferentes de comprender las realidades sociales y son un campo de posibilidades dinámicas, para la acción humana” (De Sousa, 2010, p. 110). Por otro lado, estas ecologías obligan al desarrollo de procesos de traducción entre ellas y esto

… busca denunciar el desperdicio de experiencia social y reconocer la multiplicidad de sentidos que requieren procesos de traducción que potencien las prácticas transformadoras y el levantamiento de nuevos manifiestos centrados en la eliminación de las cinco lógicas de la producción de no existencia: la monocultura del saber y del rigor del saber, la monocultura del tiempo lineal, la lógica de la clasificación social, la lógica de la escala dominante, y la lógica productivista. (De Sousa, 2009, p. 111)

Esta propuesta forma parte de una revolución científica actual de carácter total, de cara a una “vida decente”.

Una red rural como caso de estudio de aplicación de las categorías desousianas

Quizás aún no logremos captar toda la riqueza y fuerza de las formas actuales de la acción colectiva, pero sí “olfatear” algunos aspectos relevantes y novedosos de ciertas dinámicas sociales como campo de posibilidades de lo humano. Este es el caso de muchas redes sociales urbanas y rurales, de hombres y mujeres que expresan su acción colectiva en Costa Rica.

El análisis de la red que nos convoca este trabajo se constituye en un caso de visibilización de saberes que representa y coordina a distintas organizaciones rurales –indígenas, campesinas, de mujeres–, y es no solo un movimiento social crítico y propositivo, sino, una organización distinta, solidaria, participativa, democrática y con alta capacidad de propuesta.

La idea de red es la de estar “enredados”, dice su coordinador (Juan Arguedas, comunicación personal, octubre 2013), es apoyarse en tiempos de crisis, compartir ideas, pensar colectivamente sobre la agricultura sostenible y trabajar el “saber campesino”; porque conocen de agricultura sostenible y alternativa, conocimiento(s) heredado(s) a través de las generaciones.

El trabajo organizativo de esta red legitima el(los) saber(es) y levanta la autoestima de las personas, estima que ha sido avasallada por las lógicas transnacionales y gubernamentales nacionales de lo agro, que consideran a la agricultura comercial como la única posible y la imponen al conjunto de la sociedad.

La metodología de trabajo a la que se adscribe esta red es la de “Campesino a Campesino”, la cual promueve alternativas productivas, organizativas y de relación entre ellos y con el Estado; así como prima la horizontalidad y cooperación por encima de la competencia. Cabe aclarar que De Sousa (2003, 2009) conoce sobre este tipo de redes, sino sus categorías no reflejarían tan bien a estas agrupaciones. Sin embargo, aún nos interrogamos acerca de la necesidad de que esta metodología también integre a las mujeres campesinas.

En dicha red se identifican las tendencias de futuro en las que es posible actuar para maximizar la esperanza y minimizar la frustración. O sea, se conforma en un medio alternativo de socialización y producción de opciones campesinas y rurales comunitarias; lógica que ha sido marginada y excluida.

Este conocimiento-emancipación, convertido en sentido común, tiene una faceta utópica y liberadora que hace coincidir la causa y la acción. Esta es práctica y se basa en experiencias de vida, es también transparente y evidente, persuade o convence.

Como la red reseñada existen muchas otras en nuestro país, invisibilizadas, no reconocidas, portadoras de saberes para la vida social y organizada pluralmente. Por ejemplo, colocamos aquí la gran cantidad de grupos productivos de mujeres campesinas (ecología de la productividad).

Simultáneamente, estas redes son alternativas a las propuestas del Estado y al pensamiento y saber académico dominante, se mueven al ritmo de sus circunstancias y derivan –entre otros– en beneficios intangibles, de identidad e integración comunal.

Repensar el estudio de los movimientos sociales

El análisis de los movimientos sociales, desde una perspectiva crítica, compleja y decolonial, supone preguntarse: ¿cómo se piensan los movimientos sociales? De Sousa Santos (2010) apunta elementos importantes como reconocer su diversidad, su autonomía ideológica y política y su agenda de necesidades.

No solo menciona la necesidad de ampliar el entendimiento de los movimientos sociales, sino, cuestionar la teoría clásica europea sobre las formas de transformación social, la cual identifica para esta tarea únicamente al partido y al sindicato. Lo anterior con el desconocimiento de los roles jugados por indígenas, campesinos, afro-descendientes, mujeres, estudiantes, entre muchos otros movimientos que hoy alcanzan un reconocimiento como actores imprescindibles; ya que gestionan los problemas y necesidades de un modo relacional e interactivo, con un sentido transformador (Melucci, 2001, p. 68), en donde cobra importancia la dimensión subjetiva de las relaciones humanas que se dan en el terreno de la lucha social. Al respecto, De Sousa plantea:

... los fenómenos sociales son de naturaleza subjetiva y como tal no se dejan captar por la objetividad del comportamiento; las ciencias sociales no son objetivas porque el científico social no puede liberarse, en el acto de la observación, de los valores que forman su práctica en general y, por lo tanto, también su práctica como científico. (2009, p. 29)

Entonces, es imprescindible establecer los vínculos entre los entramados personales, sociales y científicos, que son la base del compromiso con la gran tarea emancipatoria cognitiva y social. No podemos separar el acto de conocimiento de su producto, lo que se logra contrariando la razón indolente y a la razón metonímica, que no ve el todo y, por el contrario, “toma la parte por el todo” (De Sousa, 2005, p. 20).

El desperdicio de experiencias sociales inconsideradas

Pensar la heterogeneidad de los sujetos sociales resulta indispensable para el análisis de los movimientos, no se trata de la existencia de un sujeto histórico único, o de un actor protagonista, sino de sujetos diversos en movimiento, entre la estructura y la subjetividad. Es decir, en este análisis cobran centralidad las y los actores.

Melucci (2001) enfatiza la importancia del individuo para el análisis social, al contrario de las tendencias tradicionales que otorgan mayor peso a las estructuras. En pleno siglo XXI los movimientos sociales no se enfrentan a una sola lógica de dominación, sino que luchan contra diversos y múltiples sistemas de dominio (de explotación, de discriminación, etc.); enfrentan distintos poderes y condiciones que hacen más disímiles y complejos los problemas, las resistencias, las demandas, las acciones y los sentidos de estas acciones en distintos espacios y tiempos.

Por consiguiente, De Sousa propone “traducir experiencias” para conectar movimientos, que estos encuentren sus homologías; por ejemplo rasgos en común entre el movimiento feminista con el indígena, con el del campesino, el de la diversidad sexual con el movimiento urbano; etc.; “porque hay que crear inteligibilidad sin destruir la diversidad” (De Sousa, 2005, p. 32) y porque los sistemas de dominio operan de manera entrelazada aunque se presenten como separados.

Conclusiones

Además de los cuestionamientos epistemológicos desde las ciencias sociales críticas al pensamiento positivista, hoy emerge la discusión del carácter colonial de la ciencia. Esta crítica alcanza también a los enfoques no positivistas, en cuanto son epistemologías impuestas desde los países centrales (EE. UU. y Europa occidental), en donde algunos son –a la vez– monólogos desde sus contextos institucionales, ya sean de parte de ciertas universidades o instituciones; así como de algunos/as científicos/as sociales que se conciben como los/las portadores de la mirada omnicomprensiva occidental. Esta última no da lugar a otros saberes, ello porque se conciben como procedentes de espacios paradigmáticos “no científicos” ni “universales”. La producción social del conocimiento está marcada, además, por el poder dominativo que justifica la perspectiva cientificista, desde sus intereses particularistas.

Una apuesta de las ciencias de la complejidad y del enfoque decolonial y emancipatorio de De Sousa Santos reside en la necesidad de que las y los científicos sociales logren conocer y acumular experiencias; las cuales busquen el mejoramiento de la calidad de vida de la mayoría de los seres de este planeta. Esto pues “...hoy no se trata de sobrevivir como de saber vivir. Para eso, es necesario otra forma de conocimiento, un conocimiento comprensivo o íntimo que no nos separe y antes bien nos una personalmente a lo que estudiamos” (De Sousa, 2009, p. 53).

Por otro lado, es fundamental volver a otorgarle el papel relevante a la imaginación y a la creatividad en la producción de conocimientos, como lo están haciendo los movimientos sociales emancipatorios y los pueblos en movimiento: indígenas, ecologistas, feministas y los movimientos por la diversidad sexual, que logran movilizarse desde sus demandas y enuncian nuevas formas y derroteros de lucha para dotar de nuevos significados a la protesta social actual.

El análisis contemporáneo de los movimientos sociales desafía a la ciencia social comprometida con la emancipación y la eliminación de los diversos sistemas dominativos que imperan en nuestras sociedades capitalistas, colonialistas, patriarcales y racistas; marcadas por el despojo rapaz y el cada vez mayor grado de sufrimiento que producen a más amplios y diversos colectivos humanos.

Los enfoques alternativos son una realidad y se enfrentan, día tras día, a estos mecanismos de dominación “más visibles” para el común de los conciudadanos; el caso de la “Red” tratada es un ejemplo de que es viable establecer un “conocimiento prudente para una vida decente”. El alcance del mismo se sitúa a una escala local, pero compartimos con De Sousa que la producción teórica y la comprensión de prácticas sociales se debe llevar a nivel trans-escalar; “donde la escalas locales, se articulen con las escalas nacionales y con las globales” (De Sousa, 2005, p. 57).

La reflexión sobre los movimientos sociales y de los pueblos en movimiento no acaba con este escrito. Consideramos que hemos apenas empezado a esbozar, interdisciplinariamente, un acercamiento alterno a este tópico; el cual va acorde con la búsqueda de líneas maestras emancipatorias que llenen de imaginación, creatividad y construcción crítica, sobre todo de esperanza, a nuestro horizonte referencial actual.

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Lorena Camacho De la O, Marcelo Gaete Astica, Jeffrey Peytrequín Gómez y Santiago Sarceño Barquero

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Una mirada desde el Sur al análisis de los movimientos sociales