Vol. 22, N°51. enero-junio 2017 EISSN: 2215-3403 http://www.revistas.una.ac.cr/economia

DESARROLLO CAPITALISTA Y LA INVIABILIDAD DEL PLANTEAMIENTO ECOLOGISTA

Contradicciones entre la lógica de acumulación de capital y los conceptos de protección/conservación del medioambiente

CAPITALIST DEVELOPMENT AND THE INVIABILITY OF THE ENVIRONMENTALIST APPROACH

Contradictions between capital accumulation logic and environmental protection/conservation concepts

Carlos Eduardo Cruz Meléndez¹

Resumen

La creciente constatación de la destrucción ambiental a escala planetaria que conlleva el desarrollo de una producción económica regida por la lógica de la acumulación capitalista ha motivado, a su vez, una creciente movilización social contestataria, centrada en la protección per se del medioambiente. Así, los planteamientos ecologistas críticos se quedan en última instancia en atacar los síntomas de la crisis ambiental y no sus causas, que subyacen precisamente en el supuesto y exigencia de un crecimiento a infinito de la explotación económica tanto del ser humano como de los llamados recursos naturales. Esta contradicción es posible porque éticamente los planteamientos ecologistas no superan una ética compatible con la sociedad capitalista basada en un “bien común” abstracto, sin historia, según presenta en un autor como Adam Smith, un pensador liberal burgués para quien la conducta del homo economicus no es contradictoria con una ética social basada en la simpatía hacia los demás y el propio interés, donde la conducta individual se ve condicionada por cómo nos ven y cómo nos juzgan los demás.

Palabras claves: capitalismo; crisis ambiental; ética; Adam Smith; ecologismo.

Abstract

Constantly confirming that global environmental destruction has resulted from an economic production based on capitalist accumulation logic has motivated growing social mobilization focused on environmental protection per se. Therefore, critical environmental approaches ultimately attack the symptoms of the environmental crisis rather than the causes, which lie precisely on the assumption and the demand of an infinite growth of economic exploitation of both human beings and natural resources. This contradiction is possible because these ecological approaches do not surpass ethics compatible with a capitalist society based on an abstract and unhistorical "common good", as presented by authors such as Adam Smith. Smith, a bourgeois liberal thinker, believed the behavior of the homo economicus does not contradict social ethics, which is based on sympathy for others and self-interest and where individual behavior is conditioned by how we are seen and judged by others.

Keywords: capitalism; environmental crisis; ethics; Adam Smith; environmentalism.

Fecha de recepción: 30-09-2016. Fechas de reenvíos: 28-11-2016 / 08-12-216 / 23-01-2017 / 24-01-2017 / 10-02-2017 / 21-02-2017.
Fecha de aceptación: 26-02-2017. Fecha de publicación: 26-02-2017.

Doi: http://dx.doi.org/10.15359/eys.22-51.1

I. Introducción

Por tanto, la producción capitalista solo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción, lo cual socava al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre (Marx, 1973, p. 424).

Siempre he pensado que calificar el ecologismo de alternativa es dejarlo fuera de los centros de toma de decisiones de la sociedad. El medio ambiente, hoy, no es una alternativa, es la única posibilidad de actuación (Aulí, 2007, p. 76).

La reflexión sobre la relación entre la naturaleza y el ser humano ha estado presente a lo largo de la historia de la filosofía², pero ciertamente es en el último medio siglo cuando esta disquisición cobra la forma de un dramático llamado por la sobrevivencia misma de la humanidad ante una eventual crisis ambiental a nivel planetario. Esta apelación ha sido el nodo constitutivo del ecologismo como planteamiento y movimiento social, de creciente presencia pública en las últimas décadas. Pero frente a las contemporáneas y reiteradas denuncias de destrucción ambiental, señalamiento del calentamiento de planeta, constatación de la creciente carencia de agua potable, etc., ¿en qué consisten y cuál es la viabilidad de los planteamientos ecologistas en el seno de la sociedad capitalista? Siendo este cuestionamiento general el que orienta la presente reflexión.

Como epígrafes se cita a dos pensadores, Carlos Marx y Enric Aulí Mellado; el primer autor con una vasta obra explicativa sobre el tramado y lógica de las relaciones sociales propias de la sociedad capitalista y quien, ya para mediados del siglo XIX, da cuenta del carácter depredador, tanto sobre el ser humano como sobre la naturaleza que es consustancial a la acumulación de capital. Por su lado, Enric Aulí, en la actualidad un muy conocido ecologista, constata (describe pero no explica, siendo esta la crítica que aquí se pretende mostrar respecto a los planteamientos ecologistas) no solo la eminencia de la crisis ambiental sino que, además, enarbola la bandera de un imprescindible cambio de la relación del ser humano con respecto al medioambiente. Así pues se toman estos dos autores como representantes de dos maneras distintas de abordar contemporáneamente la relación ser humano/naturaleza. ¿Pero qué tienen de afinidad o de contradicción ente sí los planteamientos de ambos autores? Presentar una respuesta a esta pregunta es el propósito específico de este artículo y esto se hace en la forma de una hipótesis de trabajo:

El planteamiento ecologista³ como opción programática de organización de la sociedad contemporánea es contradictorio (inviable) respecto a la racionalidad de la acumulación de capital que determina el funcionamiento de la sociedad capitalista.

Esta hipótesis de trabajo se descompone en tres dimensiones analíticas que se buscan explorar en estas páginas: la mercantilización de la naturaleza, la cosificación de las relaciones humanas y el contenido neomalthusianismo en el ecologismo.

La mercantilización de la naturaleza

Hasta qué punto el fetichismo adherido al mundo de las mercancías, o sea la apariencia material de las condiciones sociales del trabajo, empaña la mirada de no pocos economistas, lo prueba entre otras cosas esa aburrida y necia discusión del papel de la naturaleza en la formación del valor de cambio. El valor de cambio no es más que una determinada manera social de expresar el trabajo invertido en un objeto y no puede, por tanto, contener materia alguna material, como no puede contenerla, v, gr., la cotización cambiaria (Marx, 1973, p.46).

El contenido social de la naturaleza es determinado históricamente por las relaciones de producción que se establecen entre los seres humanos y, como señala Hegel, no debe ser divinizado, sino siempre entendido como una contradicción no resuelta respecto a la condición de lo humano y su negación. Carlos Marx basa su explicación de la destrucción ambiental en la relación histórica de la explotación capitalista del hombre por el hombre, que pasa necesariamente por la mercantilización de la naturaleza misma. Una mercantilización que para el capital no tiene límites ni cuantitativos ni cualitativos. Por su lado, Enric Aulí Mellado se queda en la verificación descriptiva actual (para el último medio siglo) de la degradación del medioambiente, resultado del “crecimiento de la moderna sociedad de consumo”, y solo ve en ese crecimiento una forma abstracta de la relación hombre/naturaleza. El ecologista constata ciertamente el creciente número de seres humanos y su nivel de consumo, y encuentra allí “la causa de la crisis”: se demanda del medio más de lo que se puede obtener de forma sostenible. Verificación que se torna determinante en su planteamiento y se vuelve en forma de la noción de una “retirada sostenible” (decrecimiento de la población y su demanda sobre los recursos del planeta) como solución (igualmente abstracta) al problema ambiental:

No sé si fue Lovelock quien acuñó la frase, pero desde luego es quien la ha hecho célebre: “Es preciso pasar del desarrollo sostenible a la retirada sostenible”. Este científico insiste que el modelo actual de sociedad lleva al caos y es necesario cambiarlo, pero que dicho cambio no puede hacerse bruscamente porque significaría el colapso total de nuestra sociedad y comportaría una gran dosis de violencia (Aulí, 2007, p. 109).

La explicación marxista es otra y mucho más compleja. En la relación/contradicción entre el desarrollo de la sociedad capitalista y los límites naturales al crecimiento económico, Marx ve, desde lo que sería perfectamente entendido como una perspectiva ecologista, el fin irremediable del capitalismo como autodestrucción del sustento natural (material) de la existencia humana misma. Desde esta perspectiva y contrario al supuesto de un crecimiento ilimitado de la producción de bienes y servicios propios de la economía neoclásica⁴, la tendencia y capacidad del ser humano de destruir su propio hábitat se hace en la práctica evidente con la II Guerra Mundial, aun cuando teóricamente Marx ya lo había anunciado un siglo antes.

No se trata solamente de la amenaza de la aniquilación nuclear que habría de marcar los años de la Guerra Fría después de la destrucción de Hiroshima y Nagasaki, sino, esencialmente, el hecho de constatar a escala planetaria la destrucción ambiental que conlleva la irracional imposición de la lógica de valorización del capital como racionalidad y racionalización de la vida en sociedad: con el capitalismo todo puede ser convertido en mercancía y de esta es el valor de cambio, lo que se impone como sentido y contenido de la vida humana.

La causa de la crisis se encuentra, por lo tanto, para Marx, en la racionalización de lo irracional: el capital impone una lógica de muerte en su imparable necesidad de valorización que lo convierte todo, incluyendo al mismo ser humano, en una mercancía más que debe ser subsumida en el proceso de acumulación. El desarrollo capitalista no tiene límites morales, biológicos o económicos al depredar la naturaleza. Este proceso expansivo lo ilustra muy bien el artículo “La privatización de la vida”, de Henry Mora Jiménez. El contenido básico de este (Mora, 2007) se puede esquematizar de la forma siguiente:

Patentar la naturaleza → privatizar la naturaleza → (naturaleza = mercancía) [en el contexto de la producción capitalista] → la naturaleza se somete a la lógica del proceso de acumulación de capital.

El argumento básico que expone Mora es que una imposición de poder en la forma de una disposición legal obligatoria para todos, por provenir de los EE.UU. como potencia hegemónica mundial, ha conllevado a convertir a la vida misma (y con ella toda forma de la naturaleza) en una mercancía más; esto es, privatizarla. Sometida a una relación mercantil, la naturaleza es ahora un medio y fin más del proceso de acumulación de capital. Donde esta posibilidad ahora de “patentar” toda forma de la naturaleza no es más que un paso en una larga historia de subsunción del mundo humano, junto, por supuesto, a la naturaleza, a las necesidades y a la lógica de valorización capitalista. Se presenta pues, una forma específicamente capitalista de la relación naturaleza/ser humano cuando este último le da a la primera la forma de mercancía y, como tal, la subsume en la lógica de valorización capitalista. Dice al respecto este autor:

Con esta decisión, la corte judicial de un país hegemónico en la economía y la política mundiales, y con una mayoría de apenas un voto, cambió el curso de la historia, que como hecho simbólico, marcaba el paso del capitalismo industrial a lo que Jeremy Rifkin ha denominado el hipercapitalismo: la naturaleza entera y el propio ser humano (su alma, su cuerpo y su cultura), son ahora otros tantos medios para el fin de la acumulación de capital (Mora, 2007, párr.2).

Pero el planteamiento ecologista de un pensador como Enric Aulí Mellado no ve esta especificidad histórica del capitalismo. Ciertamente es consciente de la inviabilidad del desarrollo de la sociedad capitalista (para él, “la sociedad de consumo”), pero no necesariamente por capitalista sino por el “insostenible” volumen de su demanda de recursos naturales. Con esta sensibilidad, un parteaguas en esta toma de conciencia crítica sobre la imposibilidad de un crecimiento infinito —supuesto básico de la economía neoclásica, debe reiterarse —, es el muy famoso “Informe Meadows” o “Los límites al crecimiento”, publicado en 1972, producto de una investigación que el denominado Club de Roma encargó al Instituto Tecnológico de Massachusetts:

Si se mantienen las tendencias actuales de crecimiento de la población mundial, industrialización, contaminación ambiental, producción de alimentos y agotamiento de los recursos, este planeta alcanzará los límites de su crecimiento en el curso de los próximos cien años. El resultado más probable sería un súbito e incontrolable descenso tanto de la población como de la capacidad industrial” (Meadows, 1972, p. 78).

Se tiene, entonces, que a partir de los años sesenta del siglo pasado, la evidencia cada vez más clara de una eminente crisis ambiental propiciaría el desarrollo de los planteamientos y organizaciones ecologistas. Una evolución de concepciones que bien se puede ejemplificar con el camino recorrido desde la edición en 1968 del libro The Population Bomb, de los esposos Paul R. Ehrlich y Anne H. Ehrlich, a la publicación de la Carta Encíclica Laudato Si, en 2015, por parte del Papa Francisco; así como también se puede ilustrar con el acrecentamiento de organizaciones y movimientos ecologistas en todo el planeta que se muestra en la fundación de ONG ambientalistas, tales como en 1961 de la World Wildlife Fund (WWF) y diez años después de Greenpeace, así como también, en los multitudinarios trabajos ejecutados en el marco de la Organización de Naciones Unidas (ONU) que llevaron, por ejemplo, a la Declaración de Río en 1992, al Protocolo de Kyoto en 1997 o a los recientes logros en 2016 de la Convención Marco de la ONU sobre el Cambio Climático (CMNUCC).

Sin embargo y distinto al carácter explicativo del planteamiento marxista, todo este desarrollo de un planteamiento ecologista se mantiene en un plano descriptivo. Para Marx, entonces, la destrucción ambiental es producto y se explica por el desarrollo del capitalismo que impone una siempre creciente agudización de la relación contradictoria explotación/destrucción entre los seres humanos, mediada por la destrucción de la naturaleza. Es la lógica de la acumulación capitalista la que conlleva la depredación y degradación del medioambiente como condición y resultado de la explotación del hombre por el hombre. Pero los ecologistas solo describen una abstracta relación entre el ser humano (así, en general) y la naturaleza (también abstracta y si se quiere y como señala Hegel, divinizada) donde el problema residiría, pues, en la demanda (depredación/destrucción) creciente (insostenible) de recursos ambientales resultado del crecimiento de la población y de una mayor demanda de bienes y servicios per cápita. Se hace, pues, una verificación del proceso de destrucción ambiental, pero no se explica. Este quedarse en un plano descriptivo es claro en la siguiente cita de la Carta Encíclica Laudato Si, del Papa Francisco:

Ocho años después de Pacem in terris, en 1971, el beato Papa Pablo VI se refirió a la problemática ecológica, presentándola como una crisis, que es “una consecuencia dramática” de la actividad descontrolada del ser humano: “Debido a una explotación inconsiderada de la naturaleza, [el ser humano] corre el riesgo de destruirla y de ser a su vez víctima de esta degradación”. También habló a la FAO sobre la posibilidad de una “catástrofe ecológica bajo el efecto de la explosión de la civilización industrial”, subrayando la “urgencia y la necesidad de un cambio radical en el comporta miento de la humanidad”, porque “los progresos científicos más extraordinarios, las proezas técnicas más sorprendentes, el crecimiento económico más prodigioso, si no van acompañados por un auténtico progreso social y moral, se vuelven en definitiva contra el hombre”.

San Juan Pablo II se ocupó de este tema con un interés cada vez mayor. En su primera encíclica, advirtió que el ser humano parece “no percibir otros significados de su ambiente natural, sino solamente aquellos que sirven a los fines de un uso inmediato y consumo”. Sucesivamente llamó a una conversión ecológica global. Pero al mismo tiempo hizo notar que se pone poco empeño para “salvaguardar las condiciones morales de una auténtica ecología humana”. La destrucción del ambiente humano es algo muy serio, porque Dios no sólo le encomendó el mundo al ser humano, sino que su propia vida es un don que debe ser protegido de diversas formas de degradación. Toda pretensión de cuidar y mejorar el mundo supone cambios profundos en “los estilos de vida, los modelos de producción y de consumo, las estructuras consolidadas de poder que rigen hoy la sociedad”. El auténtico desarrollo humano posee un carácter moral y supone el pleno respeto a la persona humana, pero también debe prestar atención al mundo natural y “tener en cuenta la naturaleza de cada ser y su mutua conexión en un sistema ordenado”. Por lo tanto, la capacidad de transformar la realidad que tiene el ser humano debe desarrollarse sobre la base de la donación originaria de las cosas por parte de Dios.

Mi predecesor Benedicto XVI renovó la invitación a “eliminar las causas estructurales de las disfunciones de la economía mundial y corregir los modelos de crecimiento que parecen incapaces de garantizar el respeto del medio ambiente”. Recordó que el mundo no puede ser analizado sólo aislando uno de sus aspectos, porque “el libro de la naturaleza es uno e indivisible”, e incluye el ambiente, la vida, la sexualidad, la familia, las relaciones sociales, etc. Por consiguiente, “la degradación de la naturaleza está estrechamente unida a la cultura que modela la convivencia humana”. El Papa Benedicto nos propuso reconocer que el ambiente natural está lleno de heridas producidas por nuestro comportamiento irresponsable. También el ambiente social tiene sus heridas. Pero todas ellas se deben en el fondo al mismo mal, es decir, a la idea de que no existen verdades indiscutibles que guíen nuestras vidas, por lo cual la libertad humana no tiene límites. Se olvida que “el hombre no es solamente una libertad que él se crea por sí solo. El hombre no se crea a sí mismo. Es espíritu y voluntad, pero también naturaleza”. Con paternal preocupación, nos invitó a tomar conciencia de que la creación se ve perjudicada “donde nosotros mismos somos las últimas instancias, donde el conjunto es simplemente una propiedad nuestra y el consumo es sólo para nosotros mismos. El derroche de la creación comienza donde no reconocemos ya ninguna instancia por encima de nosotros, sino que sólo nos vemos a nosotros mismos” (Papa Francisco, 2015, párr. 4-6).

En el primer párrafo de la anterior cita encontramos aseveraciones como las siguientes:

• Actividad descontrolada del ser humano.
• Explotación inconsiderada de la naturaleza.
• Riesgo de destruirla y de ser, a su vez, víctima de esta degradación.
• Catástrofe ecológica bajo el efecto de la explosión de la civilización industrial.
• La necesidad de un cambio radical en el comportamiento de la humanidad.
• Los progresos científicos más extraordinarios, las proezas técnicas más sorprendentes, el crecimiento económico más prodigioso, si no van acompañados por un auténtico progreso social y moral, se vuelven en definitiva contra el hombre.

Aseveraciones que contienen, es claro, en referencia a la relación ser humano/naturaleza, una constatación de, por un lado, la existencia de problemas que marcan la inviabilidad de seguir haciendo lo que se hace por sus efectos irremediables de degradación del medioambiente. Por otra parte, una “intuición” sobre las causas de ese comportamiento destructivo referido a la “civilización industrial” y un “uso indebido” del progreso científico/tecnológico⁵. Hay, debe reiterarse, una descripción pero no una explicación. Desde una perspectiva marxista, sencillamente no hay “causas estructurales de las disfunciones de la economía mundial” que corregir, tal como lo afirma el Papa Francisco, simplemente porque esa es la naturaleza misma del capitalismo. En Marx la causa de la crisis ambiental está en la específica relación capitalista de explotación del ser humano por el ser humano, mientras que los planteamientos ecologistas permanecen en descripción abstracta de la relación ser humano con su hábitat. Desde esta perspectiva, en general, “el ecologismo” se constituye como una reacción ideológica y un posicionamiento que asume sin más la protección del medioambiente como su razón de ser:

Soy de la opinión de que hay que trabajar para evitar la degradación del medio ambiente, pero dentro de una estrategia global de cambio del modelo de la sociedad desarrollista. No se trata de sólo “conservar” el medio ambiente para que nuestros hijos puedan continuar con el modelo actual. ¿Te das cuenta de que definimos sostenibilidad diciendo que nuestros hijos han de poder vivir como nosotros? Parece que estemos aceptando implícitamente que nuestro modelo actual de sociedad es bueno. Yo estoy radicalmente en contra. Hemos de cambiar y conseguir un modelo de sociedad que preserve el medio ambiente y el desarrollo natural de la humanidad, en donde el impulso vital de la existencia esté al alcance de todas las personas que lo deseen. En este sentido, yo me siento conservacionista; y la defensa de la naturaleza, que muchas veces creo es demasiado folclórica, pone límites al desarrollo salvaje del modelo de sociedad consumista, bienvenido sea (Aulí, 2007, p. 33).

La cosificación de las relaciones humanas

La Economía Política no trata de cosas, sino de relaciones entre personas y, en última instancia, entre clases; si bien estas relaciones van siempre unidas a cosas y aparecen como cosa (Engels, 1978, p. 529).

Mientras que Enric Aulí Mellado construye su planteamiento sobre la base de una abstracta relación de cada ser humano (el “individuo racional”, el homo economicus de la Modernidad) con la naturaleza (como “cosa”), una relación individuo/cosa⁶; para Marx, de manera distinta, se trata que la causa del problema yace en las relaciones entre las personas (clases sociales) mediadas por la naturaleza; el medioambiente se humaniza. Para este pensador, una determinada relación entre personas, que es la sociedad capitalista, es la causa de la destrucción ambiental y solamente cambiando esa relación entre las personas, construyendo otra forma de sociedad, será posible establecer una relación armoniosa y no destructiva en el proceso de humanizar la naturaleza.

Se tiene, luego, que para Marx la crisis ambiental debe ser explicada por las relaciones históricas (concretas) entre los seres humanos en la sociedad capitalista, mientras que los planteamientos ecologistas se enfocan en una abstracta relación entre el ser humano y la naturaleza: se trata en definitiva, entonces, de una cosificación de las relaciones humanas. Pero, más grave aún, los planteamientos ecologistas no solo no cuestionan el capitalismo sino que lo terminan avalando al compartir en definitiva los fundamentos ideológicos de la sociedad burguesa: “mercado”, “emprendedurismo”, “individualismo”, “democracia”, etc. Una paradoja que debe ser explicada, y para ello se recurre a Adam Smith.

Los planteamientos ecologistas no cuestionan la racionalidad de la acumulación de capital porque éticamente parten de, paradójicamente, naturalizar, y con ello legitimar la irracional conducta egoísta/utilitaria del homo economicus. Entran por ello en la contradicción de buscar el “bien común” (proteger “la casa común”), pero lo hacen sin cuestionar el soporte social e ideológico de la acumulación de capital que es el homo economicus. Esta contradicción ideológica de los planteamientos ecologistas puede ser explicada recuperando el pensamiento del autor de La riqueza de las naciones⁷, célebre por la imagen de la “mano invisible del mercado”.

Adam Smith es un pensador que de inmediato se liga a las tesis liberales burguesas. Un defensor del liberalismo que, basado en una racional (irracional) conducta egoísta/utilitaria del homo economicus, encuentra la optimización de la ganancia como motivo y resultado básico de la producción y circulación capitalista. Asimismo, está el Smith de La teoría de los sentimientos morales⁸, para quien existiría una ética social basada en la simpatía hacia los demás y el propio interés, donde la conducta individual se ve condicionada por cómo nos ven y cómo nos juzgan los demás. Estos “dos” Smith aparecen, en una primera aproximación como contradictorios, tal como lo señala Carlos Rodríguez Braum:

Es curioso que con frecuencia sea Adam Smith caracterizado como la imagen del capitalismo salvaje, desconsiderado y brutal. El primero que se indignaría ante semejante descripción sería sin duda él mismo, que era después de todo un profesor de moral y que se preocupó siempre por las reglas éticas que limitan y constriñen la conducta de los seres humanos (Rodríguez, 2005, p.11).

Ahora bien, ¿puede regirse la sociedad capitalista de libre competencia que estudia Adam Smith por la misma ética que no solamente él propone, sino que ve como parte de la naturaleza humana? Para algunos autores pareciera que la respuesta sería positiva; por ejemplo, Eduardo Nicol:

Los rasgos característicos de esta filosofía inglesa llegan a su plenitud representativa en Adam Smith. En él parece lograrse una concordancia perfecta entre el egoísmo natural del hombre y la convivencia y beneficios sociales; todo ello, aunado por una Providencia más o menos laica, cuya misión, tanto como coordinar al universo entero, parece también consistir en un benévola protección del libre cambio y los buenos negocios. (Smith, 1978, pp. 18-19)

Para otros autores, por ejemplo Wim Dierckxsens, la respuesta sería negativa:

La crisis del capitalismo no sólo es la crisis de una racionalidad económica sino también la crisis de la modernidad, al no lograr la construcción de sociedad a partir de intereses individuales. El capitalismo, en toda su historia, revela una crisis permanente de su totalidad por construir sociedad a partir de intereses individuales. (2003, p. 21)

Pareciera, entonces, que tratar de comprender la complementariedad o tensión (contradicción) entre las dos obras de Adam Smith, supone dar cuenta, por un lado, del plano de realidad (distinta o no) en que se maneja la construcción de los argumentos discursivos en ambas obras, y, por otra parte, el ámbito de conciencia y voluntad conductual que supone la simpatía e interés propio fundamento de la ética en La teoría de los sentimientos morales contrastada por la lógica del capital que subyace y determina las relaciones de producción capitalistas.

Este es, precisamente, el tipo de contradicciones que se encuentra al interior del discurso ecologista: por una parte se habla del “bien común”, pero, por otro lado, se sigue manteniendo al homo economicus como fundamento y finalidad de la sociedad. Por un lado, tenemos al Smith ocupado en la filosofía moral que encuentra en la simpatía, que hace que “con frecuencia el dolor ajeno nos haga padecer”, junto con el interés propio, el fundamento de una trama de solidaridad que sería parte de la naturaleza humana:

El que con frecuencia el dolor ajeno nos haga padecer es un hecho demasiado obvio que no requiere comprobación; porque este sentimiento, al igual que todas las pasiones de la naturaleza humana, en modo alguno se limita a los virtuosos y humanos, aunque posiblemente sean éstos los que lo experimenten con más exquisita sensibilidad. El mayor malhechor, el más endurecido transgresor de la leyes de la sociedad, no carece del todo de este sentimiento. (Smith, 1978, p.31).

Así como una simpatía unilateral es lo que hace en la mayoría de las ocasiones, que todo el repertorio de pasiones que acaban de mencionarse sea poco agraciadas y desagradables, así hay otro repertorio opuesto, para el que una simpatía compartida hace que por lo general sean particularmente agradables y propias. La generosidad, la humanidad, la benevolencia, la compasión, la mutua amistad y aprecio, todos son sentimientos sociales y benévolos, cuando se manifiestan en el semblante o comportamiento, hasta hacia aquellos con quienes no tenemos relaciones especiales, casi siempre agradan al espectador indiferente. Su simpatía por la persona que experimenta estas pasiones coincide exactamente con su cuidado por la persona objeto de ella (Smith, 1978, pp. 69-70).

No obstante, este Smith contrasta con el teórico de la lógica de las relaciones capitalistas de producción presentes en su concepción liberal, donde cada cual busca su propio beneficio: aunque, y este sería el planteamiento de Adam Smith, al hacerlo los hombres de una manera no consciente, por medio de “la mano invisible del mercado”, logran el mayor beneficio social como consecuencia de la división social del trabajo. Así pues, Smith, en el ámbito de la ética, encuentra en la naturaleza humana tanto una simpatía hacia la colectividad y como el propio interés del individuo, pero que en su conjunción le permiten fundamentar una ética preocupada y ocupada en el bienestar de la colectividad donde la felicidad propia conlleva y requiere de la felicidad de los otros: “Su mutuo miramiento los hace felices el uno en el otro, y la simpatía, con ese mutuo miramiento, los hace agradables a todas las demás personas”(Smith, 1978, p. 71).

Sin embargo, como se ha señalado, para otros pensadores si existen tensiones entre ambos planteamientos de Adam Smith. Es necesario, pues, como parte de un acercamiento crítico, plantearse entonces las tensiones (sino contradicciones) que existirían entre la ética de La teoría de los sentimientos morales y la lógica de la acumulación capitalista de la riqueza de las naciones. Entre el individuo solidario interesado en la felicidad de los demás, y el burgués que orienta su conducta por el frío interés y el cálculo egoísta en maximizar la ganancia. En este sentido ilustra bien la crítica a las “virtudes del empresario” y de la sociedad capitalista que logra el mayor beneficio social, tal como lo encontraba Adam Smith en su Inglaterra, que hacen autores como Horkheimer y Adorno (2006):

La posibilidad de convertirse en sujeto económico, en empresario o propietario, ha desaparecido definitivamente. Descendiendo hasta la última quesería, la empresa independiente, en cuya dirección y herencia se había fundado la familia burguesa y la posición de su jefe, ha caído en una dependencia sin salida. Todos se convierten en empleados, y en la civilización de los empleados cesa la dignidad, ya de por sí problemática, del padre (p. 198).

Ahora, ¿la lógica de las relaciones capitalistas en un mercado de libre competencia es distinta a las relaciones capitalistas en un mercado mundial dominado por los monopolios? Para un marxista la respuesta sería no. Se trata del mismo modo de producción que, como lo señala Marx, destruye sus dos fuentes de riqueza: los trabajadores y la naturaleza. La lógica de la valorización del capital no varía con el llamado “capitalismo salvaje”, como si hubiese otro capitalismo con límites morales, biológicos o económicos.

Pero la moral dice de la voluntad consciente del individuo y no necesariamente la lógica de las relaciones capitalistas se expresa como comportamiento consciente del “virtuoso empresario” con el que convive Adam Smith. En realidad estamos ante dos planos distintos de la realidad social: el empresario atrapado por la lógica de la acumulación de capital y el individuo, la misma persona, capaz de conmoverse por la misma destrucción que la necesidad de acumular conlleva, y sin ni siquiera en la situación donde asocie “su trabajo” como empresario con los resultados del despliegue histórico del modo de producción capitalista: se ha culminado la cosificación de las relaciones sociales.

El contenido neomalthusianismo en el ecologismo

La marcha capitalista, que comenzó con la mercantilización del espacio y de los materiales, terminará con la mercantilización del tiempo y la duración de la vida humana. La venta creciente de cultura en forma de actividad humana como pago por evento conduce rápidamente a un mundo en el cual los tipos pecuniarios de relación humana sustituyen a las relaciones sociales tradicionales (Rifkin, 2002, p. 20).

Pero el contenido político más grave y peligroso de los planteamientos ecologistas reside en la concepción neomalthusiana que conllevan. La tesis de la “retirada sostenible” dice de una necesaria reducción de la población mundial pero, entonces, ¿quiénes son las personas que sobran sobre el planeta? ¿Sobran acaso solo los pobres y los habitantes del llamado tercer mundo? ¿Acaso se resuelve la pobreza eliminando los pobres? Se puede sin duda estar de acuerdo con la siguiente aseveración del Papa Francisco:

Conocemos bien la imposibilidad de sostener el actual nivel de consumo de los países más desarrollados y de los sectores más ricos de las sociedades, donde el hábito de gastar y tirar alcanza niveles inauditos. Ya se han rebasado ciertos límites máximos de explotación del planeta, sin que hayamos resuelto el problema de la pobreza (2015, párr.27).

Pero debe tenerse claro que no hay “pobres”, sino personas empobrecidas. La pobreza es resultado del desarrollo capitalista y sin lugar a dudas no es causa de la depredación del planeta, que su lógica de valorización conlleva; aquí el orden de los factores sí se vuelve determinante en el resultado. No obstante, en la era del acceso de la que habla Rifkin pareciera que para el capital sobran millones y millones de personas en el planeta.

El contenido neomalthusiano presente en el ecologismo implica sin duda una confrontación de clases sociales a escala planetaria —ricos versus pobres, países del primer mundo versus países del tercer mundo, trabajadores versus empresarios, etc.—, que bien puede ser ilustrada con la conocida respuesta que el entonces ministro de Educación de Brasil, Cristóvão Buarque, dio en un encuentro de humanistas a la pretensión, so pretexto de protegerla y conservarla, de internacionalizar la Amazonia. La argumentación del político brasileño puede ser esquematizada de la manera siguiente:

Primera línea de argumentación:

Los brasileños ≠ ciudadanos del mundo → los brasileños no pueden disfrutar en plano de igualdad de los patrimonios del ser humano en general → los brasileños deben evitar que les arrebaten la Amazonia en nombre de un patrimonio de una humanidad que los excluye (Buarque, 2012).

Se trata el uso abstracto de la categoría valorativa de “ser humano” en la primera línea de argumentación, que es rechazada cuando se concreta como “brasileño” en la segunda línea de argumentación, como ciudadano de un Estado nacional que abarca territorialmente la Amazonia. Se tiene en definitiva los intereses de los ciudadanos estadounidenses, proponentes de la internacionalización, enfrentados a los intereses nacionalistas de los ciudadanos brasileños, donde “la naturaleza” se concreta como patrimonio “nacional” a favor de los brasileños en contraposición de un pretendido “valor universal” que favorecería a los estadounidenses (como “verdaderos” ciudadanos del mundo). En otras palabras, la relación ser humano/naturaleza pasa o es mediada por la relación ser humano/ser humano, que para el Ministro de Educación de Brasil se presenta como el enfrentamiento entre Estados nacionales: el medioambiente se presenta como un patrimonio universal, pero en la realidad se fragmenta en posesiones nacionales de parcelas del globo terráqueo. Se trata de una concreción de la confrontación entre seres humanos determinada por un acceso desigual a las “bondades” del desarrollo capitalista.

Sin duda y de un enorme valor crítico, la publicación de la Carta Encíclica Laudato Si, del máximo jerarca de la Iglesia Católica, viene a sumarse a una gran cantidad de documentos producidos en los últimos cincuenta años, que tienen por objetivo llamar la atención sobre la precariedad de la vida humana producto del deterioro del medioambiente:

Esta hermana clama por el daño que le provocamos a causa del uso irresponsable y del abuso de los bienes que Dios ha puesto en ella. Hemos crecido pensando que éramos sus propietarios y dominadores, autorizados a expoliarla. La violencia que hay en el corazón humano, herido por el pecado, también se manifiesta en los síntomas de enfermedad que advertimos en el suelo, en el agua, en el aire y en los seres vivientes. Por eso, entre los pobres más abandonados y maltratados, está nuestra oprimida y devastada tierra, que “gime y sufre dolores de parto” (Rm 8,22). Olvidamos que nosotros mismos somos tierra (cf. Gn 2,7). Nuestro propio cuerpo está constituido por los elementos del planeta, su aire es el que nos da el aliento y su agua nos vivifica y restaura (Papa Francisco, 2015, párr. 2).

Sin embargo, la realidad concreta es que esta precariedad no está homogéneamente repartida ni entre clases sociales ni entre países. Esta sensibilidad para con “la casa común”, en la imagen del Papa Francisco, viene a ser una culminación —por síntesis de contenido y autoridad social del mensajero— de un “discurso ambientalista” que, con distintas variantes teóricas de explicación y posturas éticas de movilización frente al fenómeno en cuestión, viene cobrando cada vez mayor relevancia a escala mundial. Un discurso que se centra en una crisis (ciertamente con muchos y variados contenidos para esa “crisis”) en la relación entre la sociedad humana y el medioambiente. Pero la realidad es que la crisis está muy desigualmente distribuida entre los distintos grupos humanos.

Una precariedad de la relación entre el ser humano y la naturaleza que tiene fundamentalmente dos dimensiones: una de carácter absoluto, relacionada con los llamados “límites del crecimiento” —en palabras del Papa Francisco, “los límites máximos de explotación del planeta”—, que viene a cuestionar, se ha dicho, un supuesto teórico básico de la economía neoclásica como es “el crecimiento de la producción de mercancías al infinito”. Por otra parte, una dimensión de carácter relativo referida a la desigualdad social” —en las palabras de Papa Francisco, “el problema de la pobreza”—, que dice que la precariedad de la existencia humana es mayor o menor si trata de pobres o de ricos (referido a individuos o países) y con ello una confrontación social objetiva.

Pero al mostrar estas dos caras de la llamada “crisis ambiental”, en realidad el jerarca católico se mantiene en la superficie de los síntomas del fenómeno, a pesar de la pretensión explícita de llegar a las causas: “Luego intentaré llegar a las raíces de la actual situación, de manera que no miremos sólo los síntomas sino también las causas más profundas.” (Papa Francisco, 2015, párr. 15).

¿Pero cuáles son esas causas más profundas? La realidad es que los distintos manifiestos ecologistas han venido reiterando por décadas la existencia de una “crisis ambiental”, pero sin que ello cuestione, en definitiva, la sociedad capitalista y su lógica de producción. Un discurso ecologista que se diversifica según las causas del deterioro ambiental que identifica y, con ello, las distintas “vías de solución”. Pero hay un campo donde pareciera existir un consenso entre los ecologistas: ¡en el planeta sobra gente! Siendo James Ephraim Lovelock el más conocido representante de esta tesis⁹:

Es decir, que es preciso cambiar de manera paulatina y no traumática nuestro actual modelo de sociedad. Para ello propone, de manera especial, dos actuaciones polémicas: reducir la población de la Tierra a uno mil millones —1/6 de la actual— y utilizar energía nuclear —que no emite CO2— de manera transitoria hasta que se desarrollen más las energías renovables (Aulí, 2007, p. 22).

Con Lovelock se tiene claramente un planteamiento neomaltusianismo, donde el “discurso ambientalista” tiene como uno de sus planos de análisis una supuesta reproducción “excesiva” de la especie humana misma. En este sentido, sin duda y como es, la relación ser humano/medioambiente pasa por la relación ser humano/ser humano. Thomas Malthus crea una teoría social específica de entender el fenómeno demográfico centrada en considerar que el “exceso de población” de los “sectores pobres y clases trabajadoras” era la causa misma de su pobreza. El postulado teórico de Malthus es que la población crece más que los recursos disponibles para satisfacer sus necesidades. El contenido y consecuencias ideológicas es claro: procreación limitada del proletariado mundial mediante el uso de métodos anticonceptivos, esterilización, etc. Se trata de una variante del planteamiento básico de la existencia de una creciente desproporción de la población en relación con la capacidad misma de planeta para sostener todos seres humanos. Pero, cuando se trata de decidir quién se puede reproducir y quién no, se está frente a una lucha de clases y países, por más que se quiera enmascarar como “el problema ambiental”. Una confrontación producto de reducir al ser humano a “capital humano” y a la naturaleza a “capital natural”:

Una situación similar a la reducción del ser humano al capital humano la observamos en el caso del medio ambiente natural indispensable para la reproducción de la vida. Durante la primera globalización liberal (siglo XIX en Inglaterra), la naturaleza fue transformada en “tierra”, esto es, en “factor de producción”. Se trata claramente de otra “mercancía ficticia” (junto al “trabajo” o fuerza de trabajo), pues la reducción del medio natural a su función económica como factor de producción desdeña y reprime a las otras funciones igual o mayormente válidas para asegurar las condiciones materiales de reproducción de la vida humana.

Además de “factor producción”, la tierra (naturaleza, biosfera) es dispensa, hogar, recreación, paisaje, belleza, biodiversidad, fijación de carbono, regulación del clima, protección contra los rayos ultravioleta, etc.

La conversión de la naturaleza en “capital natural” pretende tratar estas funciones no económicas del medio ambiente natural, dentro de una lógica de costo-beneficio, o como lo establece el lenguaje técnico, internalizar externalidades por medio del mecanismo del mercado. Esta totalidad no siempre es descartable, pero su totalidad sí lo es.

La naturaleza se podría contabilizar en dinero, y por lo tanto, la protección del ambiente en realidad sería una forma de inversión. A su vez, los ciclos ecológicos (como del agua o regeneración del suelo) pasan a ser considerados “servicios” que también pueden ser ingresados al mercado. Bajo esta postura, la conservación abandona sus objetivos primarios, y queda al servicio de las posturas tradicionales. Nuevamente los criterios de eficiencia y beneficio económico se imponen, y quedan rezagados los valores ecológicos, culturales o estéticos.

La reducción de la Naturaleza a un componente más dentro del mercado termina diluyendo las particularidades del funcionamiento de los ecosistemas (Gudynas, 2002, p. 30).

De nuevo, se requiere una ética de la responsabilidad por el bien común, que asuma explícitamente que la Naturaleza no puede tratarse como mercancía, so pena de poner en peligro la propia vida humana y la del planeta en su conjunto (Hinkelammert, F. y Mora, H., 2005, pp. 302-303).

Mostrar la inviabilidad del discurso ecologista en tanto programa de organización de la sociedad cuando es la lógica de la acumulación capitalista la que determina la racionalidad y racionalización de lo social es mostrar cómo el discurso de protección/conservación del medioambiente se ha quedado en la descripción de la crisis, pero sin abordar las causas de la misma. Más aún, muchas veces encubriendo y haciéndose cómplice de la crisis misma, como lo intuye un ecologista como Enric Aulí Mellado:

Uno de los grandes riesgos de la concientización es traspasar la responsabilidad de los problemas ambientales exclusivamente al ciudadano, en vez de exigirla a las empresas y asumirla los gobiernos y administraciones. Algunas de estas campañas llegan a utilizar técnicas de culpabilizar al ciudadano, transmitiendo el mensaje subliminal de que como éste no hace lo que ha de hacer, la culpa de que el medioambiente no vaya bien es suya. Y mientras, la administración no asume su responsabilidad.

Otro gran riesgo de las campañas de concientización es crear la imagen de que los problemas del medioambiente pueden solucionarse si los ciudadanos colaboramos. Esto transmite el falso mensaje de que el problema no es tan grave, ya que está en nuestras manos solucionarlo. ¿Realmente crees que pararemos el cambio climático o la destrucción de la capa de ozono si participamos en los programas de defensa ambiental, mientras el modelo de sociedad consumista continúa arrasando con todo? Yo estoy convencido de que no, y por eso exijo actuaciones.

El tercer gran riesgo de la concientización es transmitir, una vez más, la imagen de que el ecologismo es una cosa alternativa a la sociedad actual. Algo voluntario, y que se ha de hacer porque somos buenas personas, cuando en realidad es un hecho absolutamente necesario y tan normal como pueden ser las normas de convivencia pública o sanitarias. Siempre he pensado que calificar al ecologismo de alternativa es dejarlo fuera de los centros de toma de decisiones de la sociedad. El medio ambiente, hoy, no es una alternativa, es la única posibilidad de actuación. (2007, p. 75).

De ahí la importancia de una reflexión crítica sobre las causas de la crisis ecológica como fundamento de la exigencia ética. La apuesta que aquí se hace es que el marxismo da cuenta de las causas profundas, sociohistóricas, y no sólo de los síntomas a los que se refiere el Papa Francisco o Enric Aulí Mellado. Una dolencia que acompaña a la gran mayoría de los planteamientos ecologistas. Pensadores ecologistas como Mellado, por ejemplo, construyen su planteamiento sobre la base, pues de una abstracta relación ser humano/naturaleza. Donde el ser humano es el “individuo racional”, el homo economicus, de la Modernidad, y la naturaleza termina siendo una “cosa”, externa al ser humano: una relación individuo/cosa que termina haciendo ineficaces a los planteamientos ecologistas que se han conocido en el último medio siglo. Para Marx, de manera distinta, se trata que la causa del problema yace en las relaciones entre las personas (clases sociales) mediadas por la naturaleza; el medioambiente se humaniza. Para este pensador, una determinada relación entre personas, que es la sociedad capitalista, es la causa de la destrucción ambiental y solamente cambiando esa relación entre las personas, construyendo otra forma de sociedad, será posible establecer una relación armoniosa y no destructiva en el proceso de humanizar la naturaleza.

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Notas

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