¿Hacia un indigenismo sin indígenas? Encuentros y desencuentros entre el Instituto Indigenista Interamericano y las organizaciones internacionales (UNESCO, OIT)

Towards an Indigenism Without Indigenous people? Encounters and Disencounters between the Inter-American Indian Institute and International Organizations (UNESCO, OIT)

Rumo a um indigenismo sem indígenas? Encontros e desacordos entre o Instituto Indígena Interamericano e organizações internacionais (UNESCO, OIT)

Elisabeth Cunin*

Resumen: A comienzos de las décadas de 1940 y 1950, el indigenismo latinoamericano desempeñó un papel central en el pensamiento de las agencias internacionales sobre la elaboración de políticas diferenciales destinadas a las poblaciones indígenas. Varios autores –Luis Rodríguez-Piñero, Todd Shepard– han destacado la influencia de México en la OIT y la UNESCO, en particular en torno al concepto de «integración». Sin cuestionar tal continuidad, este artículo también insiste en las discrepancias, reinterpretaciones, malentendidos entre el Instituto Indigenista Interamericano, la OIT y la UNESCO. Al apropiarse de las propuestas del Instituto Indigenista Interamericano, las agencias internacionales transforman los dos sujetos figuras centrales del indigenismo –el «indígena» y el «antropólogo»– en actores globalizados y reubicables en otros contextos –el «subdesarrollado» y el «experto»–. La cuestión de la relación entre derecho y diferencia, entre desarrollo y discriminación, en el corazón del indigenismo, sigue sin resolverse.

Palabras claves: indigenismo; política de la diferencia; desarrollo; circulación; organizaciones internacionales; México; historia.

Abstract: In the 1940s and 1950s, Latin American indigenism played a central role in the thinking of international agencies to elaborate policies for indigenous populations. Several authors –Luis Rodríguez-Piñero, Todd Shepard– have highlighted the influence of Mexico on ILO and UNESCO, particularly around the concept of «integration». Without questioning such continuity, this article also insists on the discrepancies, reinterpretations, and misunderstandings between the Inter-American Indian Institute, ILO and UNESCO. By appropriating the proposals of the Inter-American Indian Institute, international agencies transform the two central figures of indigenism –the «indigenous» and the «anthropologist»– into globalized actors, relocatable in other contexts –the «underdeveloped» and the «expert»–. The question of the relationship between rights and difference, between development and discrimination, at the heart of indigenism, remains unresolved.

Keywords: indigenism; politics of difference; development; circulation; international organizations; Mexico; history.

Resumo: No início das décadas de 1940 e 1950, o indigenismo latino-americano desempenhava um papel central no pensamento das agências internacionais na elaboração de políticas diferenciadas voltadas para as populações indígenas. Vários autores –Luis Rodríguez-Piñero, Todd Shepard– destacaram a influência do México na OIT e na UNESCO, principalmente em torno do conceito de «integração». Sem questionar tal continuidade, este artigo insiste também nas discrepâncias, reinterpretações e mal-entendidos entre o Instituto Indigenista Interamericano, a OIT e a UNESCO. Ao se apropriar das propostas do Instituto Indígena Interamericano, as agências internacionais transformam as duas figuras centrais do indigenismo –o «indígena» e o «antropólogo»– em atores globalizados que podem ser realocados em outros contextos –os «subdesenvolvidos» e os «especialistas»–. A questão da relação entre direito e diferença, entre desenvolvimento e discriminação, no cerne do indigenismo, permanece sem solução.

Palavras chaves: indigenismo; política da diferença; em desenvolvimento; circulação; organizações internacionais; México; história.

Introducción1

El Instituto Indigenista Interamericano (III) nace con la intención de resolver el «problema indígena» de América, que presenta en los diferentes países del continente «modalidades fundamentales muy semejantes, porque se han producido debido a factores históricos, económicos y sociales que tienen orígenes y características evolutivas esencialmente uniformes». En este contexto, el III tiene el objetivo de estimular y coordinar «la política indigenista de los diferentes países, entendida como conjunto de desiderata, de normas y de medidas que deban aplicarse para mejorar de manera integral la vida de los grupos indígenas de América».2 El III inventa, así, la figura de un «indígena americano»,3 que representa un “problema” por su insuficiente integración nacional. También propone, de manera precursora, la implementación de políticas diferenciales, a escala continental, orientadas hacia las poblaciones indígenas –repartos de tierra, educación, investigaciones antropológicas, etc.–. En el contexto de la post Segunda Guerra Mundial, las instituciones internacionales nacientes como la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) o en plena transformación como la Organización Internacional del Trabajo –OIT, o ILO por sus siglas en inglés– tienen mucho interés en la experiencia del III para definir sus propias políticas, en las cuales las diferencias –culturales, étnicas, raciales, nacionales, etc.– entre pueblos toman una creciente significación.4 Al mismo tiempo que se apropian ciertos proyectos del III, los adaptan, transforman, redefinen. Este articulo busca analizar las circulaciones y los desfases entre el III y la UNESCO de un lado, el III y la OIT de otro lado.

El indigenismo ha sido objeto de múltiples estudios y debates, sobre su filosofía ––en particular sobre la noción de «integración» o su carácter etnocéntrico––, su desarrollo institucional, sus dimensiones nacionales y continentales.5 Retomaré la definición general del indigenismo propuesta por Henri Fabre. El indigenismo pretende responder dos preguntas principales: «¿Por qué medios absorber la otredad indígena en el tejido de la nacionalidad? Pero también, ¿cómo establecer la identidad nacional sobre la base de la indigenidad?».6 Mi artículo intenta contribuir a estas discusiones «desde los márgenes», interesándome por la dimensión internacional ––más que nacional o continental–– del indigenismo.

En las décadas de 1940 y 1950, el indigenismo juega un papel considerable en la definición, por parte de las organizaciones internacionales, de políticas específicamente dirigidas a las poblaciones indígenas. América Latina se está convirtiendo en un modelo, particularmente en torno a la noción, movilizada por el indigenismo, de «integración», una mezcla de ciudadanía política, transformación cultural y desarrollo socioeconómico. Luis Rodríguez-Piñero analiza el encuentro entre la OIT y el III. Destaca la transición de la categoría de «mano de obra nativa» –native labor–, construida bajo el derecho colonial europeo, a la de «indígena» –indigenous–, en referencia a los grupos autóctonos que viven en países independientes de América. «The ILO’s policy concerning the indigenous populations in the Americas and, by extension, the emergence of the international regime on indigenous peoples, is only understandable in the light of the Latin American Indigenist movement, whose theories, values, and assumptions constituted unavoidable references for the organization’s activity in this realm».7 El Convenio 107 de la OIT de 1957, la primera norma internacional en el campo de los derechos indígenas, marca la consagración del paradigma integracionista, lo cual parece ser el resultado de esta influencia del indigenismo.8 Por su parte, Todd Shepard muestra que el indigenismo mexicano ha guiado fuertemente a los expertos de la UNESCO en sus objetivos de combatir los prejuicios raciales y mejorar relaciones entre grupos étnicos. «Mexico stood apart. In its first years, UNESCO embraced Mexican precedents in pursuit of its three priorities: basic education, technical assistance, and the fight against racism. No other country received triple billing».9 El «modelo integracionista» mexicano, impulsado por el indigenismo, guio directamente las reflexiones y los programas de la UNESCO.10 Este artículo tiene como objetivo analizar el papel central desempeñado por el indigenismo y, en particular, el III, durante los años 1940-1950, en los programas de reflexión y acción de los órganos de las Naciones Unidas, en el surgimiento de una «cuestión indígena» en las políticas públicas internacionales, en el reconocimiento del «otro» como objeto de instituciones específicas. Si bien Luis Rodríguez-Piñero y Todd Shepard han resaltado la continuidad entre el III, la OIT y la UNESCO, especialmente en torno al concepto de integración, me detendré más en los malentendidos, discrepancias y reinterpretaciones entre estas tres instancias. Mostraré que el indigenismo, como se moviliza en organizaciones internacionales, no corresponde al indigenismo del III, llevado por sus dos líderes principales, Manuel Gamio11 y Juan Comas.12 De hecho, la internacionalización del indigenismo parece significar el abandono de sus dos categorías de actores, el «indígena» y el «antropólogo», reemplazados por el «subdesarrollado» y el «experto en asistencia técnica».

El indigenismo, en su dimensión institucional e internacional, toma forma con el Primer Congreso Indigenista Interamericano, realizado en el pueblo de Pátzcuaro, en el Estado de Michoacán en México, en abril de 1940. La convención internacional adoptada en Pátzcuaro abre el camino para la implementación de políticas específicamente destinadas a las poblaciones indígenas por los Estados americanos firmantes. Crea el III, que nació oficialmente en marzo de 1942, prevé la organización regular de un Congreso Indigenista Internacional y la creación de institutos indigenistas nacionales; las actas del Congreso de Pátzcuaro transmiten 72 recomendaciones a los gobiernos nacionales para alimentar la implementación de las políticas indígenas. El III, pieza central de este sistema, tiene como objetivo principal iniciar, coordinar, difundir investigaciones sobre poblaciones indígenas, recopilar legislación sobre ellas, cooperar con instituciones indígenas nacionales, administrar fondos públicos destinados a las poblaciones indígenas.13 El III publica dos revistas: América Indígena, centrada en artículos que reflexionan sobre la situación de los indígenas en América, las políticas adoptadas, los conceptos clave del indigenismo; Boletín Indigenista, que difunde información sobre las actividades del III, los institutos nacionales indigenistas y las políticas indigenistas país por país. Manuel Gamio fue el director general del III hasta su muerte en 1960, Juan Comas el secretario general hasta 1955.

En este artículo, me centraré en México, la sede del III y que ha contribuido en gran medida al indigenismo latinoamericano –tanto teórica como políticamente–. Además, está particularmente presente en la escena internacional desde principios del siglo XX,14 época durante la cual los países latinoamericanos constituyen la mayoría de los Estados independientes, no occidentales. De hecho, la segunda conferencia general de la UNESCO se lleva a cabo en la Ciudad de México del 6 de noviembre al 3 de diciembre de 1947. Manuel Gamio y Juan Comas participan como miembros del Consejo Asesor de la delegación mexicana a nombre del III.15 Pocos meses después, Jaime Torres Bodet, intelectual y político mexicano, se convirtió en el segundo director general de la UNESCO entre 1948 y 1952. Pedro Bosch Gimpera, antropólogo y arqueólogo mexicano, ocupó el cargo de director de la División de Filosofía y Ciencias Humanas de la UNESCO desde 1948 hasta 1952. Juan Comas fue llamado varias veces como experto de la UNESCO y la OIT y publicó varios libros y artículos con la UNESCO. La Organización de Estados Americanos (OEA), finalmente, apoya al III desde su nacimiento y respaldará muchos proyectos liderados por el III. México jugó un papel central, a comienzos de los años cuarenta y cincuenta, en el reconocimiento de la «cuestión indígena» y en la definición de las orientaciones de las agencias internacionales. En este sentido, también nos permite matizar una visión etnocéntrica que hace de Europa y Estados Unidos los únicos actores en esta internacionalización.16

Me apoyo principalmente en tres fuentes. La primera está compuesta por publicaciones y archivos de la UNESCO en París entre 1947 y 1953, en particular los informes de las conferencias anuales y los archivos: Instituto Indigenista Interamericano, 572.9 A01 III; Misiones culturales 375 (72) A 63 MCM; Nayarit, 375 (72) A 63 EPN; J. Torres Bodet, X07.83. La segunda reúne las publicaciones del III e información sobre programas apoyados por la UNESCO –Valle de Mezquital, CREFAL– en las colecciones documentales de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia y la Biblioteca Juan Rulfo de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas –heredera del Instituto Nacional Indígena– en México. La tercera se refiere a los fondos de Juan Comas, en Alaior, España, compuestos por los archivos personales de Juan Comas –diplomas, conferencias, artículos, correspondencia, fotografías–, recopilados después de su muerte por el ayuntamiento de su pueblo natal. En los tres casos, me basé principalmente en informes, publicaciones e intercambios de correspondencia. Falta una fuente fundamental, los archivos de la III –conservados por la UNAM–, a los que no pude acceder. Es importante hacer unas precisiones metodológicas adicionales, que me permiten también resaltar los límites del artículo. Solo analizo la dimensión internacional del III, no su inserción en sus contextos nacionales, en particular en México. Adicionalmente, hago énfasis en esta dimensión internacional principalmente desde el papel de sus dos actores principales, Manuel Gamio y Juan Comas, respectivamente director general y secretario general del III durante el periodo estudiado.17 De hecho, Juan Comas, por su trayectoria personal ––de España a Suiza y a México––, por su reconocimiento –experto de la UNESCO sobre racismo– y redes internacionales, juega un poco un papel de embajador del III ante la UNESCO y la OIT.

Este texto es parte de reflexiones contemporáneas sobre «policy tranfer studies»,18 en particular sobre los mecanismos de difusión internacional y sobre el papel de los diferentes actores involucrados –mediación, recepción, entre otros–. Sin embargo, más allá de las lógicas de homogeneización o convergencia de categorías, instituciones, políticas, insistiré por el contrario en las incomprensiones, malentendidos, transformaciones que acompañan la internacionalización del indigenismo. De hecho, al estudiar los intercambios entre el III, la UNESCO y la OIT, mi objetivo es comprender mejor las orientaciones de las políticas diferenciales que se inventaron en ese momento. Al insistir en malentendidos y discrepancias, me interesa tanto la contribución del indigenismo a los dispositivos de reconocimiento de la diferencia que se establecen a nivel internacional después de la Segunda Guerra Mundial, como también el distanciamiento progresivo entre el indigenismo y las organizaciones internacionales. Este artículo se centra en tres casos: el proyecto del Valle de Mezquital, una región ubicada en el Estado de Hidalgo, en el centro del país, con una fuerte presencia de población indígena otomí, que recibe el apoyo de la UNESCO; el programa indigenista andino o programa andino, implementado por varias agencias internacionales y coordinado por la OIT, en seis países latinoamericanos, a través de la mirada de Juan Comas; el CREFAL, Centro Regional de Educación Fundamental para el Desarrollo de la Comunidad en la América Latina, con sede en el pueblo de Pátzcuaro, también con el apoyo de la UNESCO.

El proyecto del Valle de Mezquital: El indigenismo revisado por la UNESCO

El proyecto del Valle de Mezquital fue mencionado en 1942 en un editorial en la revista Boletín Indigenista: involucraba la adopción de medidas para mejorar «económica y culturalmente» un grupo indígena, el Otomí, del Valle de Mezquital, en el estado de Hidalgo. Este proyecto tiene una «significación y trascendencia excepcionales»19 y se menciona en numerosas ocasiones en publicaciones del III. Fue presentado a la UNESCO por Manuel Gamio el 9 de febrero de 1949 con el título «Las necesidades y aspiraciones indígenas y los medios de satisfacerlas».20 El proyecto se envía directamente a Jaime Torres Bodet con un mensaje personal de Gamio que describe sus discusiones, en el momento en que el Director General de la UNESCO era ministro de Educación Nacional, sobre la alfabetización de los pueblos indígenas mexicanos. Gamio luego le pide a Torres Bodet «interponer su valiosa influencia para que tan poderosa institución [la UNESCO] nos preste su apoyo» a un proyecto piloto integral de educación para poblaciones indígenas.

El proyecto enviado por Gamio tiene como objetivo conocer las características culturales y mentales de las poblaciones indígenas para transformar sus condiciones de vida en términos de higiene, alimentación, salud, etc. Pidió a la UNESCO que pagara folletos –en lengua indígena y español–, radios y proyectores de películas para transmitir mensajes educativos, así como microscopios para que la gente entienda la presencia de bacterias. Obras de teatro, desarrolladas con las poblaciones indígenas, completan el proyecto, escenifican situaciones de la vida cotidiana en un cruce entre tradición y modernidad. Se solicitan $15 000 durante dos años a la UNESCO. La posible extensión del proyecto a otros países latinoamericanos está ampliamente subrayada.

Las reacciones iniciales de la UNESCO son bastante desfavorables, tanto en términos de política general como por criterios de organización interna de la institución. Provienen primero del Departamento de Educación.21 Clarence Edward Beeby, subdirector general de Educación, considera que este proyecto no entra dentro del campo de acción de la UNESCO y que Manuel Gamio no es lo suficientemente explícito sobre lo que quiere hacer.22 F. J. Rex, representante de la UNESCO para temas educativos, cuestiona la validez del diagnóstico y la acción del III:23 la situación «desesperada» de las poblaciones indígenas presentada por Gamio contradice los análisis de la UNESCO sobre México; la reputación del III por mejorar las condiciones de los indígenas no es buena; este proyecto no forma parte de los programas de la Secretaria de Educación de México, cuya ausencia de una carta oficial está subrayada. El propio Jaime Torres Bodet24 le recuerda a Gamio el procedimiento oficial: uno de los países miembros del III debería llevar el proyecto a la próxima Asamblea General de la UNESCO, ya que el III no se considera un actor legítimo en la lógica de la ONU. Remite el director del III al modelo del Instituto Internacional Africano,25 que está incluido en el programa de actividades de la UNESCO, y lleva a cabo «investigaciones sobre las civilizaciones indígenas con miras de implantar los propósitos de la UNESCO». Por lo tanto, no solo la trayectoria y las acciones del III son poco reconocidas por el funcionariado de la UNESCO, sino que su experiencia de trabajo en «civilizaciones indígenas» parece cuestionarse. En un borrador de respuesta de Torres Bodet a Gamio, el Departamento de Educación sugiere no apoyar el proyecto.26 Se aconseja a Gamio que se inspire en las actividades existentes de la UNESCO –difusión de publicaciones, proyectos piloto, trabajo en red–; se favorece la creación de un futuro centro de capacitación en América Latina –que se convertirá en el CREFAL, ver más abajo–, presentado a la Asamblea General en 1950.

Sin embargo, la relación entre la UNESCO y el III no se detiene con este fracaso. Dos meses después, Pedro Bosh Gimpera, jefe de la División de Filosofía y Ciencias Humanas de la UNESCO, escribe a Juan Comas, secretario general de la III. Pedro Bosh Gimpera «salva» la colaboración entre las dos instituciones al dar la bienvenida al proyecto del Valle de Mezquital en su propia División, que depende del Departamento de Actividades Culturales, y eliminarlo del Departamento de Educación. Los lazos de amistad entre Bosh Gimpera, Comas y Gamio, sus antiguas relaciones profesionales –los tres son antropólogos en México–, su trayectoria común –catalanes exiliados los dos primeros– contribuyeron, sin duda, a dar una nueva vida al proyecto. El 24 de junio de 1949, Pedro Bosh Gimpera está preocupado por el «problema de la colaboración efectiva» entre el III y la UNESCO que desea discutir con Comas de manera no oficial «aprovechando nuestra amistad», «en completa libertad y franqueza».27

En otras palabras, la aceptación del proyecto del Valle de Mezquital por parte de la UNESCO estaba lejos de ser evidente. Solo la intervención de Pedro Bosch Gimpera y sus lazos personales con Manuel Gamio y Juan Comas permitieron asociar a la UNESCO con las actividades del III. La lógica interna de la UNESCO será, entonces, decisiva en la implementación de la colaboración entre las dos instituciones. Pedro Bosch Gimpera le pidió a Juan Comas que se asegurara de que el proyecto del Valle de Mezquital se incluyera en varios programas de la ONU para obtener apoyo financiero.28 El proyecto tiene que integrarse a «los siguientes cuatro propósitos: (i) Resolución del Consejo Económico y Social –novena sesión– sobre problemas sociales relacionados con las poblaciones aborígenes y otros grupos sociales subdesarrollados del continente americano; ii) Resolución de la Asamblea de las Naciones Unidas sobre la investigación de la situación cultural mundial; iii) Estudio científico que sirva de base para la asistencia técnica; iv) Historia de la Ciencia y las Civilizaciones». Estas solicitudes dan cuenta de la débil legitimidad de un proyecto obligado a responder a varios programas de la ONU para ser aceptado y las distorsiones inducidas por la diversidad de expectativas de la ONU.

Además, el proyecto del Valle de Mezquital fue registrado en el Departamento de Actividades Culturales, más precisamente en la División de Filosofía y Ciencias Humanas. Sin embargo, en su deseo de institucionalizar aún más la colaboración entre el III y la UNESCO, Pedro Bosch Gimpera29 tiende a equiparar el III con actividades estrictamente culturales. Propone una encuesta sobre la mentalidad indígena, dentro del estudio de la cultura y, por lo tanto, de las ciencias humanas, tomando distancia con las ciencias sociales o la educación, y sus respectivos departamentos. Y agrega: «en consecuencia, le sugeriría que, para evitar confusiones y obtener eficiencia en el trabajo, en el futuro cada proyecto se coloque donde corresponde». La organización interna de la UNESCO, en particular su estructuración en departamentos y divisiones, la adecuación necesaria a las actividades ya definidas dentro de la ONU, el papel de las relaciones interpersonales, guían la recepción del proyecto del III sobre Mezquital y el tipo de apoyo proporcionado.

Uno se pregunta, si esta distinción entre ciencias humanas y sociales, entre cultura y aculturación, que responde a la lógica interna de la UNESCO, fue fiel a los principios del proyecto del Valle de Mezquital, en particular, y del III, en general. En el proyecto presentado por Gamio a la UNESCO,30 el «retraso» de los otomíes puede explicarse por las condiciones históricas desfavorables –épocas prehispánicas y coloniales– en las que vivieron. No se refiere a una especificidad cultural indígena sino a condiciones de vida miserables y se ubica en una estrategia «integral» que afecta simultáneamente todas las condiciones de vida –cultura, pero también salud, economía, educación, etc.–. La antropología, que aprehende la cultura en su dinámica histórica –ver, por ejemplo, los trabajos realizados por Manuel Gamio en Teotihuacán–, lejos de la concepción auto-centrada y reificadora transmitida por las palabras de Pedro Bosch Gimpera, tiene como objetivo final la integración política de los grupos indígenas en la nación. En definitiva, si la UNESCO ha «abrazado»31 el indigenismo mexicano, lo hizo de acuerdo con su lógica de acción, en el marco de sus propios programas y, en consecuencia, adaptando y transformando los conceptos del indigenismo, en particular el de integración, reducido, en el proyecto del Valle de Mezquital versión UNESCO, a su dimensión cultural y desconectado de su alcance político.32

La OIT, el programa indigenista andino y los límites de la cooperación internacional

Las reuniones internacionales, centradas en las poblaciones indígenas en América, se suceden durante el período crucial 1940-1950: primer congreso indigenista interamericano en Pátzcuaro en 1940, tercera conferencia regional americana sobre trabajo en la Ciudad de México en 1946, segundo congreso indigenista en Cuzco en 1949, cuarta conferencia regional sobre trabajo en Montevideo en 1949, tercer congreso indigenista en La Paz en 1954.33 Algunas están organizadas por la OIT, otras por el III. Cada vez, los actores circulan y se encuentran de una manifestación a otra, en particular Juan Comas, secretario general del III, y David Efron, responsable de los asuntos indígenas de la OIT. Su correspondencia fue constante durante la década de 1950, luego de una primera visita de Juan Comas a la OIT en Ginebra en diciembre de 1949, donde se concluye que se necesitaba colaboración entre las dos instituciones.34 Informa sobre su intenso debate de ideas, su confianza mutua –opiniones sobre esta o aquella persona, críticas sobre un proyecto–, sus reuniones en el continente americano o en Europa. Juan Comas envía a David Efron los informes de los congresos indigenistas, las revistas América Indígena y Boletín Indigenista, sus propios artículos. David Efron envía informes de la OIT sobre trabajo indígena a Juan Comas. De hecho, personal de la OIT señala que varios informes de la OIT se han extraído directamente de las publicaciones del III;35 y hay varios artículos sobre la OIT en América Indígena.

Este período (1940-1950) fue el apogeo de la institucionalización e internacionalización de la «cuestión indígena» en América. Esta ahora está oficialmente reconocida por todos los Estados de la región; la OIT, el III y los institutos indigenistas nacionales inician acciones específicas destinadas a las poblaciones indígenas. Para Luis Rodríguez-Piñero, está surgiendo una verdadera «comunidad epistémica», que reúne profesionales de la administración y la antropología y especialistas de organizaciones internacionales y del indigenismo interamericano. El Convenio 107 de la OIT, en 1957, marca la culminación de la influencia del indigenismo en las actividades llevadas a cabo en el marco de las Naciones Unidas y establece una serie de derechos –tierra, trabajo, educación, salud– reservados para las poblaciones indígenas, en una lógica de integración nacional.

Sin embargo, este reconocimiento también marca el comienzo del declive del indigenismo internacional y su retirada a escala nacional. Para Luis Rodríguez-Piñero, este período, y en particular la conferencia de Montevideo de 1949 simboliza la superación del anclaje americano de las políticas de la OIT a favor de las poblaciones indígenas. La organización ahora se ubica a escala mundial, al tiempo que incorpora prácticas y representaciones del indigenismo americano, especialmente el papel de los antropólogos y el principio de «integración» de las poblaciones indígenas. «The ILO itself became an international Indigenist organization».36 Sin embargo, esta internacionalización del indigenismo significa, paradójicamente, el abandono del principio mismo del indigenismo: la atención que los antropólogos prestan a las poblaciones indígenas en su especificidad cultural e histórica. Si bien el III ha contribuido a la invención de una figura continental del «indígena americano», aparece ahora una categoría de «indígena universal», que opera en la escena internacional,37 de manera descontextualizada e incorpórea. ¿Cómo se convierte la categoría de «indígena americano», creada por el III, en caso paradigmático de los «pueblos indígenas» a nivel internacional?38 ¿Cómo se convierte la «cuestión indígena» en una «cuestión de subdesarrollo», que se aleja de los problemas de reconocimiento de las diferencias culturales, históricas, políticas, específicas del indigenismo? A través de la apropiación del indigenismo por parte de la OIT, una organización encargada de los problemas económicos y sociales mundiales, y de la adopción de un nuevo marco normativo internacional basado en el desarrollo,39 se observa un proceso de universalización de la otredad, que es al mismo tiempo un proceso de homogeneización.

El informe «Indigenous Peoples» publicado por la OIT en 195340 es sintomático de estas transformaciones, cuando la OIT se ha establecido como un actor clave en la «cuestión indígena» internacional: creación de una Comisión de expertos en trabajo indígena –primera sesión en enero de 1951 en La Paz–, lanzamiento del programa andino en 1952, adopción del Convenio 107 de 1957. A lo largo de su primera parte sobre la definición y caracterización de «indio», el informe insiste en la multiplicidad de criterios –lingüísticos, culturales, de autoidentificación, etc.–, la insuficiencia de datos cuantitativos, la necesaria contextualización nacional.41 Sin embargo, la categoría «indigenous» se moviliza simultáneamente para calificar poblaciones ubicadas no solo en las Américas, sino también en India, Birmania, Indonesia, Filipinas, Nueva Zelanda y Australia. Posteriormente, el informe presta especial atención a las condiciones de vida –alimentación, vivienda, salud, entro otros– y al lugar de los trabajadores indígenas en la economía –tipo de empleo, sistema agrario, etc.–, temáticas que ocupan la segunda y tercera partes del texto, las más voluminosas. De hecho, se recuerda que la vocación de la OIT es comprender las dinámicas económicas y sociales; por lo tanto, la cuestión indígena se aborda en esta lógica: «the problem of indigenous workers should be seen not as a problem concerning a sector of the population which, for economic or historical reasons, has not yet been integrated into the social and economic life of the community as a whole. That is to say, that when the expression “indigenous worker” is used, the stress should be on the second world and not on the first».42 Por lo tanto, la OIT se centra en los «trabajadores» mucho más que en los «indígenas». Y se basa en la contribución de «expertos», designados por las diversas agencias internacionales, en el marco de los programas de asistencia técnica. Lejos de la figura simbólica del antropólogo indigenista, estos expertos solo tienen una formación rudimentaria en antropología: «[they] should be made familiar with anthropological and sociological techniques, to give them a better understanding of cultural influences».43 Si bien se puede ver a los indigenistas como figuras que anuncian esta lógica de expertos, en particular cuando hablan «a nombre» de las poblaciones indígenas, me parece que existen dos diferencias fundamentales entre indigenistas y expertos de las agencias internacionales: los primeros se definen fundamentalmente como antropólogos y realizan trabajos de campo en comunidades; también se ubican en problemas definidos a nivel regional o nacional. Los segundos son más bien técnicos del desarrollo; y su lógica de acción es globalizada y, a veces, desconectada de las problemáticas locales o nacionales.

Esta nueva brecha entre el III y las organizaciones internacionales está ilustrada por el programa indigenista andino –también llamado misión andina–, el principal programa internacional sobre las poblaciones indígenas en América en la década de 1950. Iniciado en 1952, el programa andino llevado principalmente por la OIT, en colaboración con la UNESCO, la FAO y la OMS, abarca una década y concierne a 6 países con el objetivo explícito de «integrar» a las poblaciones indígenas.44 Debe hacerse directamente en colaboración con el III.45 Sin embargo, dentro del Comité Experto que se reunió en La Paz en enero de 1951 y que fue responsable de coordinar el proyecto,46 ningún miembro representa el III. Se le pidió a Juan Comas que se uniera, pero la carta de invitación de la OIT establece que está invitado como «asesor indígena latinoamericano» y no bajo el III.47 Manuel Gamio se había opuesto a su participación en nombre del III citando personal insuficiente dentro del III y proyectos en curso con la UNESCO y con la OEA, de los que Juan Comas se debe ocupar.48 Este rechazo atestigua el reconocimiento ambiguo del III, pero también su precariedad. De hecho, Juan Comas había estado buscando, desde su llegada a México en 1940, un puesto que le diera una mayor estabilidad profesional y financiera que el de secretario general del III –unos años más tarde, en 1955, él obtuvo un puesto de profesor en la Universidad Nacional Autónoma de México–. La medida también revela diferencias dentro del III entre sus dos líderes principales, Manuel Gamio y Juan Comas. El segundo lamenta una decisión «totalmente no política» y «perjudicial» en la colaboración entre el III y la OIT y por el respeto de los acuerdos internacionales realizados durante la cuarta conferencia sobre trabajo de Montevideo y el segundo congreso indigenista de Cuzco (1949).49 En una carta a David Efron descrita como confidencial, Juan Comas renueva su decepción por el fracaso de la colaboración entre el III y la OIT, que atribuye a Manuel Gamio y a un creciente malentendido entre los dos hombres. Hizo hincapié en la importancia, para el III, de trabajar junto con la OIT, pero también con la UNESCO, la OEA y las Naciones Unidas.50

Finalmente, Juan Comas ocasionalmente participa en el programa indigenista andino. En agosto de 1958, visitó el sitio de la misión andina en la región de Riobamba en Ecuador, luego en la región de Puno Tambopata en Perú, por invitación de los gobiernos ecuatoriano y peruano. Esto dio lugar a discusiones con los responsables del programa y con miembros del gobierno, y un informe presentado al Ministerio de Asuntos Sociales y Trabajo de Ecuador, reproducido en las páginas de América Indígena.51 Este informe nos da una idea de la visión de Juan Comas del programa andino. En primer lugar, recuerda la necesidad de establecer un «plan integral» sobre aspectos culturales, educativos, de salud, familiares, económicos, etc., cuyo objetivo es la adhesión de las comunidades indígenas a la «nacionalidad» ecuatoriana o peruana. Esta lógica integral implica la coordinación a nivel de cada comunidad, contraria a la división del trabajo observada de acuerdo con las áreas de competencia de los miembros de la misión –médicos, agrónomos, entre otros–. Juan Comas también lamenta que los expertos y técnicos no vivan en las comunidades sino en las capitales regionales. No hablan las lenguas indígenas y, por lo tanto, no pueden realizar un trabajo eficaz. Juan Comas nos recuerda que el bilingüismo debe ser una prioridad tanto para las poblaciones indígenas como para sus cooperantes. Además, la elección de las comunidades no es muy juiciosa: ya están fuertemente aculturadas y, por lo tanto, no son la población meta principal de las políticas indigenistas. Además, Juan Comas se pregunta sobre la importancia de instalar un taller mecánico de automóviles y un taller de carpintería, equipados con máquinas modernas, en edificios ad hoc, en una región –altiplano de Puno– donde los traslados motorizados y los recursos forestales son mínimos. Formados en mecánica y carpintería, las poblaciones indígenas tendrán que emigrar a Lima para conseguir un trabajo. Si estas migraciones son percibidas como un progreso hacia la civilización por Jef Rens, director de la OIT,52 Juan Comas está preocupado, por el contrario, por sus efectos negativos en las comunidades indígenas. Finalmente, especifica que la cooperación internacional debe ser vista como provisional y limitada: la misión andina es una primera etapa, que debe dar paso a un programa definido a nivel nacional. A diferencia de la lógica de establecimiento de políticas definidas internacionalmente por las organizaciones supranacionales, Juan Comas prioriza la acción del indigenismo a nivel nacional.

Por lo tanto, Juan Comas no estaba completamente convencido de la relevancia del programa indigenista andino e incluso invitó a sus funcionarios a hacer ciertos ajustes. Podemos ver claramente, a través de sus palabras, el malentendido que surge entre su concepción del indigenismo y las orientaciones seguidas por la OIT: aparición de un nuevo estatus de «experto internacional» que reemplaza al antropólogo en su terreno, ignorancia de las condiciones sociohistóricas locales a favor de proyectos pre-formateados, falta de interés en las especificidades culturales, en particular el lenguaje, en una lógica exclusiva del desarrollo socioeconómico.

De las misiones culturales al CREFAL, de los pueblos «indígenas» a los «subdesarrollados»

El Boletín Internacional de Ciencias Sociales es una de las revistas creadas por la UNESCO para apoyar y difundir la ciencia. En 1952, un número del Boletín se dedicó a América Latina. Hay un artículo de Juan Comas titulado «Antropología cultural y educación básica en América Latina». El indigenismo se considera un modelo para los programas de educación de base53 de la UNESCO. Los programas del III «representan la vanguardia teórica, el primer esbozo, de la gran idea de la educación de base, que la UNESCO tan felizmente ha especificado, difundido y puesto en práctica».54 Las misiones culturales mexicanas55 se citan como un ejemplo a seguir. Juan Comas las asocia, explícitamente, con la educación de las poblaciones indígenas. Están dirigidas a «la mejora integral de la vida de los indígenas americanos»,56 cuyas características culturales e históricas se enfatizan repetidamente.

Las misiones culturales aparecen como un modelo que la UNESCO debería estudiar, valorar y reproducir. De hecho, la UNESCO ha apoyado un programa vinculado a las misiones culturales: el proyecto piloto de Nayarit, Estado ubicado en la costa del Pacífico en el centro-oeste de México. Esto se puso en práctica desde enero de 1949; se basa en la colaboración directa entre la Secretaría de Educación Pública de México y el Departamento de Educación de la UNESCO.57 El III no participa. Esta ausencia es sorprendente y reveladora: las misiones culturales, como las redefinió la UNESCO, ya no son, como sugirió Juan Comas, indigenistas. Más bien, anuncian la lógica de la acción abierta por el punto IV de la declaración de Truman en 1949: el desarrollo.

De hecho, en numerosos textos de la UNESCO sobre misiones culturales, se olvida a las poblaciones indígenas. Los temas se relacionan con la educación de base y el desarrollo, sin mencionar la diferencia histórico-cultural o la diversidad étnica. La cuestión de la otredad desaparece en favor de una ambición educativa con vocación universal. Desde su primer número, el Boletín trimestral de educación de base publicó dos artículos sobre el tema. Implica proporcionar técnicas para la enseñanza de lenguas nacionales, aritmética, ciencias sociales, música, agricultura, higiene;58 para transformar el entorno físico y humano, para promover una elevación moral; las misiones culturales están destinadas a erradicar la ignorancia y la pobreza.59 En estos artículos, la población meta se entiende en términos de sectores agricultores, campesinos, pueblo; la categoría «indígena» nunca aparece.

En el verano de 1949, un estudio de cuatro meses, financiado por la UNESCO, fue confiado a Lloyd Hughes, experto en cuestiones educativas en la Office of Interamerican Affairs, en colaboración con la Secretaría de Educación Pública de México y la Delegación Permanente de México ante la UNESCO. Con el título «Misiones culturales mexicanas», el resultado de este estudio es objeto de un número especial60 de las Monografías sobre educación de base, publicadas por la UNESCO, en 1950. Este documento, que tiene aproximadamente 100 páginas, es ampliamente citado en los archivos de la UNESCO. Para Lloyd Hughes, la experiencia de las misiones culturales había «golpeado la imaginación de los educadores en muchos países».61 Sin embargo, si Lloyd Hughes establece el vínculo entre las misiones culturales y las poblaciones indígenas en las primeras páginas de su trabajo,62 también recuerda que este primer paso fue criticado. Por lo tanto, las misiones se eliminaron para renacer en 1942, ahora como una actividad extracurricular bajo la autoridad de la Secretaría de Educación Pública, antes de ser adscritas en 1947 a la Dirección general de alfabetización y educación extra-escolar, dirigida por Guillermo Bonilla y Segura, el mismo colaborador del Boletín trimestral de educación de base mencionado anteriormente. El objetivo es alcanzar el desarrollo, un término que aparece varias veces.63 La población está calificada por las expresiones «comunidades», «campesinos», «habitantes de las aldeas», «aldeanos», la referencia a indígenas es secundaria e interviene más bien como un elemento de contexto: regiones habitadas por los indígenas,64 invasión de familias indígenas.65

Las poblaciones indígenas están más presentes al final del texto de Lloyd Hughes, que aborda las preocupaciones de Manuel Gamio sobre el reconocimiento y la transformación de los valores culturales. Sin embargo, el proceso de aculturación aquí adquiere un significado negativo, incluso acusatorio: las poblaciones indígenas rechazan los programas ofrecidos,66 no participan.67 Del mismo objeto –misiones culturales–, es interesante observar cómo las palabras de Lloyd Hughes, publicadas por la UNESCO en 1950, difieren de las de Juan Comas, también publicadas por la UNESCO dos años después. Se nos da un ejemplo a través de la lengua: Juan Comas insiste fuertemente en el bilingüismo, el uso de los idiomas español e indígena; Lloyd Hughes, por el contrario, considera que ya no es necesario hablar lenguas autóctonas68 y que el aprendizaje del español tendrá que intensificarse para acelerar lo que él llama el proceso de «asimilación» de los indígenas.69

Al mismo tiempo, el programa que atrae la atención principal de la UNESCO es el CREFAL, cuyas iniciales significan Centro Regional de Educación Fundamental para América Latina, creado en mayo de 1951 y aún en funcionamiento. El CREFAL ha recibido un apoyo considerable del gobierno mexicano –tierra, edificios, transporte, equipo–, la UNESCO y la OEA; su nacimiento es el resultado de un acuerdo directo entre el director general de la UNESCO y el presidente de México.70 Sus actividades son dobles: capacitación del personal docente y preparación de materiales didácticos. Se convierte en la punta de lanza de la intervención de la UNESCO en México; ocupa un lugar destacado en los informes anuales del estado mexicano a la UNESCO. El CREFAL se posiciona como una extensión de las misiones culturales, pero las misiones culturales definidas en su versión de la UNESCO y no por el indigenismo, es decir, sin una preocupación específica por la cuestión indígena. Lloyd Hughes simboliza esta continuidad: después de haber estudiado las misiones culturales, se convirtió en subdirector del CREFAL.

Sin embargo, el CREFAL está basado en Pátzcuaro. Como hemos visto, este pueblo está asociado con el primer Congreso Indigenista Interamericano, en 1940, durante el cual se creó el III. Además, la región fue escenario de muchos proyectos educativos orientados directamente a las poblaciones indígenas, en particular el «Proyecto Carapan» dirigido por Moisés Sáenz en 1932-33, pionero del indigenismo mexicano, principal organizador del primer Congreso Indigenista Interamericano en Pátzcuaro, antes de morir en octubre de 1941. Sin embargo, parece no haber ningún vínculo entre el CREFAL y el Indigenismo. El 25 de abril de 1951,71 Pedro Bosh Gimpera le recuerda a Lionel Elvin, director del Departamento de Educación de la UNESCO, la existencia del III y su director, Manuel Gamio. Y así concluye su mensaje: «I think that Patzcuaro Center would be interested in keeping some contact [con el III]».72 Cuatro años más tarde, la colaboración no parece más efectiva cuando Jean Guiton, subdirector del Departamento de Educación de la UNESCO, recomienda al CREFAL que se interese en las actividades de los países miembros del III.73 El mismo año (1955), Miguel León Portilla, entonces secretario general del III después de Juan Comas, agradece al CREFAL por las numerosas publicaciones enviadas al III, y considera necesario recordar que el III está dedicado «casi exclusivamente a la difusión de temas relacionados con la población indígena del continente»,74 que el CREFAL parece ignorar.

De hecho, dentro del CREFAL, el énfasis está en la «educación integral y fundamental»75 y las reflexiones se refieren a la formación técnica de futuros estudiantes y a los vínculos con agencias internacionales. Los desafíos, para el CREFAL, están relacionados con las agencias internacionales (ONU, FAO, OIT, OMS), para que recurran más al personal docente capacitado por el CREFAL y al material didáctico producido por el CREFAL. Se da prioridad al desarrollo, como lo demuestra el cambio de nombre del CREFAL en 1961: de Centro Regional de Educación Fundamental para América Latina, se convierte en Centro Regional de Educación Fundamental para el Desarrollo de la Comunidad en la América Latina, mientras conserva sus iniciales. Según el sitio web del CREFAL,76 la década de 1960 vio una reorientación de la acción del Centro. Siguiendo las directivas de la ONU, «la educación fundamental debería actuar en un contexto más amplio de desarrollo, frente a la necesidad de organizar cooperativas, estimular el crédito y otras actividades sociales y económicas, por tanto, la educación fundamental se consideró como el servicio educativo del movimiento de desarrollo de la comunidad». Lloyd Hugues inscribe el CREFAL en el marco de los programas de asistencia técnica de las Naciones Unidas y la necesidad de capacitar a los agentes de los «rural and community development programmes».77 Este cambio de «indígenas» a «subdesarrollados» acompaña a otro, de «minoría» a «mayoría»: el CREFAL no se dirige a las poblaciones subdesarrolladas como tales, sino que forma en el marco de la asistencia técnica, personal de educación capaz de viajar por toda América Latina y cuyos interlocutores son las agencias internacionales.

Finalmente, cuando, en 2013, la revista Decisio, publicada por el CREFAL, publicó un número especial sobre la historia del CREFAL, los términos «indigenista» / «indigenismo» solo se mencionan dos veces, en referencia a una colaboración con el Instituto Nacional Indigenista para la organización de un taller78 y para afirmar que las actividades del CREFAL en la década de 1960 contribuyeron a la modernización de la antropología mexicana y a la consolidación del indigenismo.79 En esta revista de 64 páginas, el origen y la trayectoria del CREFAL no tienen conexión con el indigenismo. Mejor aún: invirtiendo la historia, el CREFAL, por el contrario, habría contribuido al reconocimiento del indigenismo... En definitiva, el «indígena», como una categoría que se refiere a una diferencia, percibida en términos culturales, históricos y sociales, desaparece del discurso del CREFAL, al mismo tiempo que la problemática de la «integración».

Conclusión

Las relaciones entre el III, la UNESCO y la OIT destacan la influencia indiscutible del III en la aparición de una «cuestión indígena» a escala internacional y la implementación de políticas específicas. También dan testimonio de una historia ambigua de intercambios, préstamos, colaboraciones, pero también de discrepancias, malentendidos, reinterpretaciones. De hecho, el indigenismo de la UNESCO no es el del III y el proyecto del Valle de Mezquital pasó por un curso tortuoso en las oficinas de la UNESCO antes de ser aceptado. El proyecto indigenista inicial, centrado en mejorar las condiciones de vida de los indígenas otomíes, se convierte en un programa cultural más acorde con el mandato de una organización dedicada a la cultura. En el caso del programa indigenista andino, la posteridad del indigenismo es nuevamente ambigua: si bien este programa pareció materializar los intercambios institucionales, personales e ideológicos entre el III y la OIT, de hecho significa más bien la ruptura entre el indigenismo y las organizaciones internacionales. De acuerdo con la lógica propia de la OIT, el programa andino se centra en cuestiones económicas y sociales, confirmando así una división internacional de las competencias entre la UNESCO y la OIT, entre cultura y trabajo. La internacionalización del indigenismo, tanto como la invención de un «indígena universal», aparece como una redefinición de la categoría indígena por parte de las agencias según los temas de sus programas: indígena cultural para la UNESCO, trabajador indígena para la OIT. Finalmente, el surgimiento del desarrollo en la escena internacional, a partir de 1949, resuelve la «cuestión indígena» planteada por el indigenismo mexicano: las políticas de las agencias internacionales ahora se centran en el subdesarrollo, que se sitúa, a su vez, en una escala planetaria. El proyecto emblemático llevado a cabo por la UNESCO en México en la década de 1950, el CREFAL, dio la espalda a los representantes del indigenismo mexicano y rompió toda filiación con un origen indigenista, incluso cuando se estableció en la herencia del indigenismo –misiones culturales, Pátzcuaro–.

Jaime Torres Bodet, director general de la UNESCO, encarna estos malentendidos y los teme a la vez. En sus memorias sobre la inauguración del CREFAL, la capacitación de los educadores beneficia a las «comunidades rurales», las poblaciones indígenas aparecen como un toque folclórico. «Paracho, Janitzio, Jarácuaro, Tzintzuntzan, Cherán y Carapan80 habían enviado a Pátzcuaro a sus mejores danzantes. Muchas indígenas, ataviadas con sus vestidos tradicionales, bailaron frente a nosotros».81 Las palabras de Jaime Torres Bodet reflejan la desindianización de las políticas de la UNESCO de acuerdo con dos lógicas: ignorar la categoría «indígena» en la descripción de las poblaciones objetivo de las actividades de la UNESCO; reintroducirlas como idiosincrasia cultural local. En ambos casos, los «indígenas» desaparecen ya sea al integrarse en otras categorías –subdesarrollados, comunidades– o al reducirse a una alteridad independiente de los problemas de desarrollo –danzantes–. Sin embargo, Jaime Torres Bodet no se identifica completamente con la institución que presidió –renunció a la UNESCO antes del final de su mandato–. Le preocupa, en particular, el papel cada vez más importante que desempeñan los «expertos», con salarios asombrosos, privilegios excesivos y el cumplimiento de su misión «como una simple aventura de promoción material», viajando «como si fueran los colonizadores de un nuevo régimen absoluto: el régimen de la técnica».82 De hecho, el propio Lloyd Hughes se preocupa por la desconexión del CREFAL de la realidad local. Destaca un problema con la organización del CREFAL: «our students and staff work and live in the small world of CREFAL».83 Entre «small talk, tea, tennis and uplifted glasses», se recrea «otra comunidad» que tiende a plegarse sobre sí misma.

La figura del «indígena», portador de una alteridad encarnada, da paso a la figura del subdesarrollado, del indígena cultural de la UNESCO y del trabajador indígena de la OIT. El antropólogo o la antropóloga, otra gran figura del indigenismo, se convierte en una figura experta global en el marco de los programas de asistencia técnica de las agencias internacionales. Si el III contribuyó a la institucionalización e internacionalización de la «cuestión indígena» a finales de los años 1940 y 1950, este reconocimiento de la diferencia fue, en última instancia, de corta duración. El III alimentó la reflexión internacional sobre el nacimiento de un derecho indígena, pero se encontró desplazado con respecto a una política internacional que tendía ya sea a naturalizar la diferencia o a evacuarla.

No fue sino hasta la década de 1970 cuando el tema de las poblaciones indígenas y de la discriminación se movilizó nuevamente a nivel internacional –estudio sobre discriminación contra las poblaciones indígenas iniciado por la Comisión de Derechos Humanos de la ONU en 1971, primera década de lucha contra el racismo y la discriminación racial en 1973–, luego el final de la década de 1980 –Convenio 169 de la OIT en 1989– y los años 2000 –Declaración de la ONU sobre Derechos de los Pueblos Autóctonos en 2007–, para que derecho y diferencia se volvieran a pensar juntos, de ahora en adelante según un principio de derecho colectivo y autodeterminación. Hoy, otras agencias internacionales –PNUD, Banco Mundial– promueven la construcción de «indicadores con identidad», que alientan la reintroducción, a nivel nacional –especialmente en México–, de la cuestión indígena en el desarrollo, en un enfoque que recuerda al indigenismo. Sin embargo, con una diferencia significativa: esta nueva «indigenidad» se reconstruye a partir de un marco conceptual definido en las organizaciones internacionales y aplicado localmente.84 O, como señalan Irène Bellier y Verónica González-González, «l’universalisation d’une catégorie ‘peuples autochtones’ qui transcende les spécificités locales»85 se basa en símbolos de alteridad producidos en el marco de las Naciones Unidas y luego adaptados a nivel local.

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