Introducción

Sin duda, Los argonautas del Pacífico Occidental de Malinowski1 marcó el inicio de un modelo metodológico para llevar a cabo el trabajo de campo en antropología. Fue Malinowski quien instauró la perspectiva teórica con la que durante muchos años trabajarían las investigaciones de las ciencias antropológicas en el mundo. Este trabajo deja una gran lección: el conocimiento de la persona profesional en antropología no se da si no se sumerge en la vida «de la comunidad primitiva objeto de su estudio».2 La convivencia con los grupos «primitivos» era fundamental, por lo que reunirse con la población elegida para trabajar sigue siendo una manera de sumergirse en la vida de las personas. De acuerdo con Malinowski, cada investigador o investigadora debería teorizar de manera distante y apolítica del «objeto de estudio», a quien le consideraba salvaje y primitivo. Esa concepción hacia las personas y la forma de trabajar con ellas y nombrarlas con el paso del tiempo se ha modificado, ahora se hace de manera responsable y respetuosa.

Cada institución lo hace de manera distinta, existen personas que se ocupan de obtener excelentes notas, otras de aprender, mientras que para otras su vida en las facultades transcurre sin novedad. No obstante, tal y como lo señalaría Barley,3 pareciera ser que si es un buen o una buena estudiante, probablemente también lo será en su faceta de investigador o investigadora; por lo tanto, también se desempeñará muy bien como docente y deseará hacer trabajo de campo. Ninguna de estas inferencias tiene fundamento.

Hay excelentes estudiantes que resultan lastimosos investigadores; extraordinarios eruditos, cuyos nombres aparecen constantemente en las revistas especializadas, que dan unas clases tan rematadamente aburridas que los alumnos expresan con los pies la opinión que les merecen... La profesión está llena de abnegados investigadores de campo, con la piel curtida por la exposición a climas tórridos y los dientes permanentemente apretados tras años de tratar con los indígenas, y que tienen poco o nada interesante que decir en términos académicos. Nosotros, los delicados «nuevos antropólogos», titulares de doctorados basados en horas de biblioteca, decidimos que la cuestión del trabajo de campo se había sobrevalorado. Naturalmente, el profesorado de más edad que estaba en activo en tiempos del Imperio y «había vivido la antropología como quien dice en caliente», tenía un profundo interés por mantener el culto al dios del cual eran altos sacerdotes. Ellos sí que habían sufrido los peligros y privaciones de las ciénagas y la jungla, y ningún chiquilicuatre debía escurrir el bulto. 4

De acuerdo Velasco y Díaz de Rada,5 se suele llamar trabajo de campo al período y a la modalidad de investigación dedicada a recopilar y registrar datos. Las formas de realizarlo son diferentes, pues cada persona le impregna su propia energía, ímpetu y calidad humana, esto implica una posición teórica epistemológica y metodológica, así como tiempo, política y desarrollo social y cultural. El trabajo de campo es único para cada persona, su experiencia resulta ser también única. Nadie puede narrar su experiencia de la misma manera que las demás personas.

En este artículo se reflexiona acerca de cómo una antropóloga iniciada a mediados de los noventa realizó y sigue haciendo trabajo de campo, para esto se parte de una epistemología que analiza desde diferentes ángulos el quehacer básico de la antropología y propone una metodología que privilegia el respeto por las personas con quienes se trabaja. A estas se les llamaba «objetos de estudios» hasta cuando algunas personas empezaron a señalar que se les debe invitar a colaborar en las investigaciones. Así es como se convierten en colaboradores de investigación. Sin embargo, dado que en ninguna de mis investigaciones hasta el momento han trabajado como tal, prefiero denominarlas como personas, porque es una relación de igual a igual, ya que en muchas ocasiones esas relaciones se convierten en amistades, de manera tal que es un apoyo mutuo.

La antropóloga chiapaneca etnógrafa: la teoría, los dilemas y la curiosidad

Después de haber llevado cinco semestres de la licenciatura en antropología social, en la Universidad Autónoma de Chiapas (UNACH), tuve la oportunidad de acercarme por primera vez a una población indígena. Esto sucedió hace un poco más de tres lustros, cerca de 1991, cuando recorrí por primera vez la serranía chiapaneca, de la mano de uno de los más entrañables profesores. Él, un joven antropólogo e historiador recién llegado de Barcelona, España, con 28 años de edad, aún con su acento español, diferenciaba muy bien la C de la Z y la S; a todos, incluida yo, nos llamaba la atención. Poco a poco él fue incorporando a su lenguaje modismos chiapanecos y a mí me daba curiosidad saber cómo un español se las arreglaba para hacer trabajo de campo en poblaciones indígenas poco estudiadas en ese momento; específicamente la región zoque, en municipios poco o nada conocidos. Tuve la fortuna de que me invitara a su proyecto de investigación sobre religiosidad entre los zoques de Chiapas.

La travesía comenzó cuando él joven antropólogo, aceptó a una casi niña, con 17 años de edad, en su proyecto, él no sabía que al aceptarme sería para toda la vida, empezamos porque me comunicara qué cosas necesitaba para ir al campo: una bolsa de dormir, una hamaca, una navaja suiza, una mochila y uno que otro enser para mi cuidado personal. Yo lo interrogaba por todo; él, de manera rápida, me dijo: «anda, llámame por mi nombre»; casi de manera automática le contesté con un sí, y me lancé a tutearlo. Sin embargo, al ser un hombre de por lo menos un metro ochenta, me imponía, yo pequeña de uno cincuenta y tres. Cuando él aceptó que yo participara en su proyecto de investigación me advirtió que realmente lo que necesitaba era una ayudante para el trabajo de archivo, bibliográfico y de campo, yo dispuesta a hacer todo lo que él me pidiera, en parte porque era un hombre apuesto («entre las amigas decíamos que era guapísimo»), pero también porque tenía el deseo de aprender, él dijo que quería una estudiante dispuesta a aprender. Él jamás se imaginó que para mí sería el «gurú» en el que años después se convirtió para muchos y muchas estudiantes.

La primera vez que salimos al campo, él me dijo: «nos vemos a las ocho de la mañana, ¡en punto! No me gustan las impuntualidades». Yo, muy puntual llegué al lugar en donde me había citado, el entonces Instituto Chiapaneco de Cultura, sus oficinas en la ciudad de Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, llevé conmigo mi bolsa de dormir y todo lo que me había dicho. No obstante, para mi desgracia salimos muy tarde porque él no terminaba de arreglar las cuestiones administrativas para poder partir. Pacientemente esperé; por fin salimos a un lugar que en mi vida había oído nombrar: Chapultenango; él lo llamaba, Chapu, después Tapilula y luego Ixtapangajoya. Yo en verdad no sabía nada, me sentía de paseo, me parecía divertido conocer lugares de los que no había oído nunca. Llegamos a Chapultenango, Miguel me pregunta: «¿traes libreta». A lo que yo le contesté: «¿qué?». «Si traes libreta». A lo que rápidamente contesté: «¡no…!», y me dio una azul con pasta dura, la guardé en mi mochila, me explicó lo que haríamos en el pueblo, lo que yo haría. A mí en verdad me gustaba la idea de conocer otros espacios y además me pagaría , pero verdaderamente me parecía que cuanto anotaba en él ya lo sabía.

Al segundo día, le pregunté: «¿oye Miguel, que escribo en la libreta?». Él respondió: «todo»; volví a preguntar: «¿qué es todo?». Entonces me devolvió la pregunta: «¿no te han dicho cómo hacer un diario de campo?». Respondí con un sorpresivo ¡no! Pensé que escribir un diario, era como esos que hacíamos en la preparatoria, un «chismógrafo», no sabía nada, no entendía nada.

Estuvimos en aquellos pueblos durante ocho días, en verdad, me parecía aburrido, cansado, no sabía si eso era lo que realmente quería, no sabía cómo lograr que corriera la pluma en una libreta. Cumplí con lo que él me pidió: consultar archivos, buscar personas, contabilizar templos; todo eso que no necesitaba reflexión. Por fin se terminó aquella larga semana, regresamos, y en la libreta solo escribí si acaso un párrafo, ahora lo recuerdo, no como algo grato, sino como algo que me costaba hacer; no obstante, Miguel estaba decido a hacer de mí una persona a su imagen y semejanza. Siguió, a decir verdad, llevándome al campo y yo seguí acompañándolo; con él inicié el oficio de ser antropóloga, después de tanto lidiar conmigo, terminé la licenciatura, a lo cual no omito decir que me apoyó mucho; siempre que debía quedarme en Tuxtla, él me ofrecía su casa y todo lo que necesitara. Si era la cuestión metodológica, me pidió a leer Los argonautas del Pacífico Occidental de Malinowski, entre varios clásicos de la antropología.

Cuando cursé el sexto semestre de la licenciatura en antropología social en la Universidad Autónoma de Chiapas, conocí a Aída Hernández, quien estudiaba la maestría-doctorado en la Universidad de Stanford; yo me sentía una antropóloga, ella me invitó a participar en un concurso para becas técnicas en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) y, por fortuna para mí, la gané. En nuestro primer encuentro, me preguntó si tenía un proyecto de investigación, mi respuesta de manera inmediata fue que sí, ella me pidió todos los datos y yo con gusto se los di, cuando nos encontramos para conversar me señaló que tenía buenas ideas pero que debía empezar de nuevo. En aquel momento no sabía articular mis ideas sobre los fundamentos teóricos. Ella sufrió conmigo, todos mis problemas, desde hacer una oración coherente, hasta la ortografía, la sintaxis y la gramática.

Lo mejor de este proceso fue que, en ese momento, en Chiapas empezaron a circular en el mundo de la investigación trabajos realizados desde la hermenéutica, la cuestión procesual, de Renato Rosaldo;6 con las lecturas de este autor inicié mi incursión, más allá de la hermenéutica, en el análisis de la identidad étnica desde la perspectiva procesualista, ya que mi preocupación se centraba en analizar cómo los tzeltales en ese momento reelaboraban su identidad en la religión no católica, particularmente en el presbiterianismo.

Rita Segato fue una de las primeras antropólogas en estudiar cómo los grupos protestantismos que llegaban a poblaciones indígenas fueron reelaborados desde su propia cultura local; para esto propuso tres conceptos: resemantización, resimbolización y reelaboración. El primero señala que:

[...] es posible que un cuerpo de símbolos que emanan de un centro y que son adoptados por un contexto distante, pudiera mantenerse formalmente pero, al mismo tiempo, ser re-semantizados, o sea, imbuidos con contenidos que pertenecen a la localidad del receptor; el segundo, se refiere al proceso contrario a través del cual los contenidos tradicionales se unieran a la experiencia social de un grupo que adquiere nuevas expresiones a través de las formas simbólicas importadas; el tercero, se refiere a como el mensaje es reinterpretado localmente y a la luz del ambiente social y de la cosmovisión de las comunidades que lo reciben y lo adoptan.7

La investigación para la tesis de licenciatura fue mi primera experiencia de hacer trabajo de campo sola, con un grupo cuya lengua era el tzeltal, yo no la hablaba ni la entendía; resultó todo un desafío para la antropóloga en formación de la mano de mi directora de tesis. A decir verdad, sentí que no me costó hacer el trabajo de campo, pues tenía las enseñanzas de Miguel. Hice entrevistas, escribí un escueto diario de campo, grabé las conversaciones y oraciones, así como todo lo que se realizaba en el culto. Hice muchas cosas en el diario de campo que se vivía en las diferentes familias, pero verdaderamente me parecía que cuánto en anotaba ya lo sabía.

El ejercicio etnográfico lo hice en la población en donde nací. Uno de los desafíos que debí enfrentar, de manera metodológica, fue que en ese momento la mayoría de las investigaciones le daban especial énfasis a la descripción del «otro», tal como se hacía desde la propuesta malinowskiana, desde una visión positivista-funcionalista. Una de las críticas que creí poder recibir sería que la investigación tenía un enfoque desde dentro, aunque no me identificaba con el grupo que había elegido para trabajar, no hablaba la lengua y tenía mucho tiempo de haber salido de la población; desde mi perspectiva todo lo anterior me hacía ajena a la investigación, pero también me sentía parte porque conocía la población y me identificaba con ella, ¡vaya, me sentía del pueblo! Uno de mis argumentos en esta investigación al ser una de las investigaciones pioneras en este rubro, fue que yo obtendría información que difícilmente otra persona conseguiría, mientras que otra de las críticas fue que mucha información obviaría al ser parte de las personas investigadas. En ese momento no existían los términos de investigadores nativos, inside o de adentro denomina Narayan.8

Este trabajo de investigación fue novedoso tanto en la propuesta metodológica como teórica. Aunque no lo reflexioné como una propuesta metodológica, sí fue uno de los primeros que abrieron el camino para iniciar los estudios desde adentro, inside como se dice en la actualidad. Otro de los retos que enfrenté al hacer este trabajo de investigación fue mi edad (21 años), pues las personas con quienes realicé mi investigación, que en ese momento llamaba «objetos de estudio», eran adultas, en su mayoría hombres, lo cual dificultó obtener una información más amplia. Además, al ser la mayoría de las mujeres monolingües esto hizo que solo pudiera entablar conversación con quienes eran bilingües (tzeltal-español). Las personas que en ese momento denominada «informantes claves» eran hombres mayores, de por lo menos 50 y 60 años, lo cual hacía que me vieran a mí misma como una joven inexperta que llegaba a preguntar, y aunque les presentaba una carta de la institución otorgada por el CIESAS, eso no era válido para ellos. Por lo tanto, el ser una investigadora inside no servía de nada.

Al terminar la tesis de licenciatura pronto me incorporé a la maestría en Antropología del CIESAS. Mientras cursábamos los seminarios teóricos, los profesores seguían con fuerza la teoría antropológica posmoderna, como la hermenéutica, leíamos a Clifford Geertz, de nuevo a Renato Rosaldo, Nigel Barley, Norman Long y a una serie de antropólogos que marcarían mi inicio en la metodología centrada en el actor, por su puesto en la hermenéutica, pero aún no sabía cómo abordar una investigación etnográfica desde esta perspectiva. Ahí comenzamos a hacer una crítica importante a las formas de hacer trabajo de campo de manera tradicional. Discutíamos si se debían llamar ¿objetos de investigación? Señalábamos que ese concepto era utilitarista, que era mejor el de sujetos de investigación. De nuevo discutimos cómo acercarnos a los sujetos de investigación y para eso tuve uno de los mejores profesores de metodología, Luis Vázquez León. El trabajo de campo mantuvo su nombre, teníamos clases de epistemología, las cuales, a decir verdad, no servían de mucho porque no distinguíamos con claridad para que lo ocuparíamos, años más tarde entendería que es lo más importante para aprender a hacer investigación.

Después de haber culminado la primera etapa de la maestría que eran los seminarios teóricos y de haber realizado un proyecto de investigación, que denominé «Teología de la liberación y formación de identidades étnicas en una población tzeltal», el cual fue aprobado por mi directora de tesis, llegó el momento de ejecutar el trabajo de campo. Para ello fui a una «comunidad» Chiapaneca que siempre me había llamado la atención porque es una población hablante del tzeltal y geográficamente se encuentra adscrita a un municipio de hablantes de la lengua chol, en vez de estar adherida a una población tzeltal que la tenía muy cerca. Mi estancia en esa localidad fue desafiante porque, hasta ahora, sigue siendo una población «difícil» de tratar.

Durante el proceso, debí enfrentar una serie de dificultades. Primeramente, me presenté con las autoridades ejidales (presidente, tesorero y vocal), a quienes les entregué una copia de la carta de presentación. De las autoridades locales recibí el apoyo de don Alberto, un hombre joven, líder, quien me dijo: «que se quede, así es como trabajan los muchachos, si mi hija estudia, ella va a salir del pueblo, ojalá encuentre buenas personas que le ayuden».9 Esta persona era muy inteligente, también era dirigente del Partido de la Revolución Democrática (PRD) y parte del Comité del Comisariado Ejidal, por lo que su apoyo fue crucial. Gracias a él salía y entraba de la comisaria, a ellos les ofrecí que les ordenaba un mundo de documentos que tenían apilados, lo hice, pero creo que no sirvió de mucho, solo calmar mi sentimiento de culpa de perseguir a personas sin conocerlas. Después de que las autoridades aceptaron que me quedara, don Alberto fue quien me orientó quiénes podría reunirme para que me apoyaran con información, además me presentó a un catequista para que reuniera al comité de la iglesia y decidieran si podía quedarme o no en la población. Después volví con el catequista para que me indicara cuál había sido la resolución; el comité había decidido convocarme a una reunión para que fuera yo quien les explicara cuál era el motivo de mi estancia y que trabajaría con ellos. Ante el temor de que no fuera aceptada decidí decirles que iba escribir la historia de la población. En la primera reunión fui fuertemente cuestionada y me dijeron que volviera luego para que ellos lo platicaran con el sacerdote.

Después de varias reuniones, me trasmitieron su negativa, ante esa respuesta saltó un joven y les dijo «¡por qué no!, ella es estudiante como yo, hará su tesis, no es otra cosa, ustedes tienen hijos y quizás ellos salgan y necesitarán el apoyo»,10 de nuevo discutieron. Cuando estaba a punto de retirarme con un nudo en la garganta, porque pensaba que mis habilidades no habían sido buenas y de inmediato pensé que no iría a otra población, el joven me alcanzó y me dijo: «ya está resuelto, quédate, no te vayas, te vamos a apoyar, cualquier cosa ahí estaré».11 Salí de la reunión con los sentimientos encontrados. También sabía que no sería fácil porque era una población reconocida por sus conflictos internos, por la expulsión de personas no indígenas, y en ese momento los conflictos eran álgidos porque aún el conflicto armado neozapatista no se resolvía ni se resolvió. Para una joven de 22 años era muy complicado, no tenía mucha paciencia, por momentos me desesperaba y me daban ganas de regresarme, me hartaba de la gente.

Otra persona que me apoyó fue don Santiago, un señor de aproximadamente 60 años, solamente hablaba tzeltal, era el Principal12 de la Iglesia católica, no hablaba español y apenas si balbuceaba algunas palabras y esas fueron suficientes para que nos comunicáramos durante los cuatro meses que permanecí en la población. El conflicto armado del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) estaba en su apogeo, la población se encontraba divida política y organizacionalmente, los más visibles eran zapatistas (bases de apoyo) que en algunas ocasiones eran perredistas (no siempre) y no zapatistas, en especial representados por los priistas, algunos zapatistas decían que también estaban los paramilitares. Yo, en medio de los fuegos, si hablaba con los zapatistas, los priistas no hablaban, y así sucesivamente. Los zapatistas me acusaron de ser una espía gubernamental, hasta que un buen día llegaron integrantes, en ese momento, del Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas (FRAYBA), con quienes mantuve una buena relación y me pidieron apoyo con algunos talleres, a lo que accedí gustosamente porque simpatizaba con las demandas del EZLN. Este taller me abrió las puertas y pude hablar sin problema con muchas personas «zapatistas». Cuando las puertas estuvieron abiertas con los «zapatistas», quienes a su vez eran perredistas, bases de apoyo zapatistas, catequistas o seguidores de la Teología de la Liberación, pude visitar a varias familias, ir cuando quisiera a sus casas, recibir invitaciones para ir, porque a decir de ellos, yo era una de ellas. Mientras que los priistas, que también los señalaban como «paramilitares» decían que yo era zapatista. De tal forma que cuando los «zapatistas» se enteraron me pusieron vigilancia, porque los «chismes»13 decían que si los «paramilitares» me encontraban sola no «acabaría»; entonces, me dijeron: «si ves una persona que está sentada a lo lejos y lo vuelves a ver en otro lado, no te asustes, nosotros lo pusimos, si algo te pasa, nosotros nos movilizamos».14 Por supuesto, yo tenía un miedo espantoso; cuando podía salir del pueblo, no me daban ganas de volver; yo no veía las horas en que terminara mi trabajo de campo y salir de la población, en mis adentros me decía «el día que me vaya de este pueblo jamás vuelvo».

Todo esto se lo comenté a mi directora de tesis y ella me dijo: «pronto saca toda la información; saquémosle copia a tu diario de campo». Tomé todas las precauciones para tener la información. Un buen día me contaron que la esposa de don Santiago me acusaba de ser la amante de su esposo. Que iba a su casa a comer y beber porque su esposo lo permitía, lo cual era verdad, yo los visitaba cuando don Santiago me invitaba, nunca me percaté de nada porque platicaba con sus hijos, con su esposa, ayudaba en la cocina, me paseaba por toda la casa. La esposa de don Alberto me advirtió: «cuídate».

Por fin llegó el día en que Aída, mi directora de tesis me dijo: «¡está bien! con la información que tienes, creo que con eso puedes empezar a escribir»; además, el tiempo que señalaba CIESAS para el periodo de campo se terminaba, eran solo cuatro meses. Me despedí de las personas con quienes más había convivido y marcaron mi estancia en esa localidad, don Alberto y su familia, su esposa lloró, sus hijas, fue una familia que me adoptó, me quedaba a dormir en su casa con una de sus hijas, unos años menor que yo, soltera, la acompañaba cuando salía de su casa, claro, porque le preguntaba acerca del tema que estaba trabajando. Don Santiago, lloró y lloró. El día de mi salida, él caminaba por la casa donde vivía para vernos por última vez. A decir verdad, yo estaba feliz de salir de ahí; cumplí mi promesa, jamás volví a ese pueblo. Con este trabajo de campo, me desilusioné mucho, juré dejar la antropología y dedicarme a algo diferentes, menos a perseguir gente para escribir. Nunca reflexioné cómo hice ese trabajo de campo, solo me limité a llevar mi proyecto de investigación, al cual titulé Teología de la liberación y formación de identidades entre tzeltales de la zona norte: Petalcingo un estudio de caso. Alcancé el grado de maestra.

En contraste con mi primer trabajo de campo que fue desde adentro, el segundo fue mi primer acercamiento a un lugar cuya población no conocía, marcó mi ser antropóloga; así mismo, mi posición teórica-metodológica acerca de cómo nombrar a los sujetos de investigación siguió siendo la misma y el trabajo de campo tuvo un enfoque tradicional, sí hablando con la gente de manera respetuosa, haciendo amigos y amigas, pero consciente de que mi llegada a la población era por un periodo definido y para una actividad exclusiva: hacer etnografía, en el que hacerla era llevar guiones de entrevista para preguntar y preguntar, sin ser consciente de que estos también llevan implícito una posición teórica-epistemológica y metodológica, social, cultural y política. De esto me encargo en el siguiente apartado.

Las margaritas Chiapas: nuevos personajes, nuevos derroteros

En el año 2001, Miguel me invitó a colaborar en un proyecto de investigación que se llamó «La diversidad religiosa en Chiapas. Alcances y límites de la pluralidad y tolerancia». En este visitaríamos diversos municipios, entre ellos Las Margaritas. En un inicio me encargaría del trabajo de archivo, y cuando se terminara el periodo de trabajo de gabinete nos fuimos al campo, pues había llegado el tiempo de visitar las poblaciones. Tocó el turno de ir al municipio de Las Margaritas, de nuevo de la mano de Miguel Lisbona, aunque ya no inexperta, quienes estaban al frente del proyecto para mí eran unos expertos tanto en el tema como en el campo investigativo. En ese momento también era la más joven.

En el proyecto trabajamos cuatro investigadores: tres mujeres y un hombre. Este estudio comprendió varias localidades de diferentes municipios de la región Altos, Centro y Fronteriza del Estado de Chiapas. En la región Fronteriza se encuentra el municipio de Las Margaritas, el cual identificamos como el lugar que concentraba, después de San Juan Chamula, el más alto número de expulsiones por supuestos «conflictos religiosos».

El interés de quienes participamos en ese proyecto de investigación fue hacer una crítica a las publicaciones de los medios de opinión, y a los pronunciamientos de algunas personas, entre ellos líderes de Iglesias no católicas y políticos, quienes señalaban, sin basarse en ningún tipo de análisis, que las expulsiones ocurridas en el Estado de Chiapas se debían a motivos religiosos, sin especificar en cuáles regiones, municipios y lugares, por lo tanto se dificultaba el reconocer las causas de estos, así como los grupos y personas involucradas, y las consecuencias o efectos en las dinámicas de los municipios y las regiones.

En el proceso de esta investigación recorrí, junto a Miguel y a las compañeras, diversas localidades de los municipios de San Juan Chamula, San Cristóbal de Las Casas, Venustiano Carranza y Las Margaritas. En este último lugar recorrimos la microrregión denominada Cañada Tojolabal, y en ella las localidades de Nuevo México, Santa Rita Sonora, Saltillo, El Vergel, Yasha, entre otras.

En la ejecución de este proyecto realizábamos reuniones por lo menos una vez al mes para acordar qué hacer y con quiénes; sin embargo, al ser la más joven siempre recibía instrucciones, pero nunca me explicaban por qué, daban por hecho que al asignarme una tarea la sabía hacer. Después de terminar el ejercicio etnográfico, el trabajo de archivo y el de gabinete llegó el tiempo de escribir y yo les decía que ellos leyeran lo que escribía; me rayaban palabras como comunidad, trabajo de campo, sujetos de estudio, a lo cual yo no sabía el por qué, hasta que un buen día me animé preguntarle a Mary Carmen. Esta conversación la recuerdo muy bien: «oye, Mary, ¿por qué me rayan estas palabras?». Ella soltó una carcajada y me dijo: «solo te rayamos y no te decimos»; ahí fue cuando me explicó. «Hay toda una crítica al concepto de comunidad, al trabajo de campo y a la etnografía», por supuesto me mandó a leer. Terminamos aquel proyecto con la publicación de un libro en el 2005, el cual se reeditó en el 2011. Entendiendo, por supuesto, que hablar de comunidad significaba homogeneidad y que ninguna población lo es, sino que el conflicto forma parte integral de las vidas de las personas,15 y que la etnografía va más allá de hacer trabajo de campo. Líneas más adelante me encargo de esto.

Desde que hiciéramos nuestro recorrido antropológico por las localidades tojolabales del municipio de Las Margaritas, Chiapas activó mi interés por conocer el proceso histórico, y, en especial, profundizar en el proceso de sus dinámicas históricas, así como en el estudio de las transformaciones sociales producidas por los cambios en las prácticas religiosas. Especialmente surgió analizar el proceso de formación de catequistas, problemática en la que había incursionado en la tesis de maestría en el marco del programa de maestría en antropología social del CIESAS-Occidente, ubicado en la ciudad de Guadalajara, Jalisco. La población tojolabal del municipio de Las Margaritas me parecía totalmente amigable, abierta, sin tantos prejuicios, por lo que pensé que si cursaba un doctorado sería entre los tojolabales con los querría hacer una investigación. Después de la experiencia en Petalcingo, yo no deseaba volver a trabajar con tzeltales, pues culturalmente pensaba que era más difícil la convivencia.

En el 2007 me incorporé a un doctorado en España. Por fortuna tuve a dos excelentes directores de tesis: Miguel Lisbona y Juan Carlos Jimeno; el primero, teórico, siempre me apoyó; mientras que el segundo, metodológicamente, fue muy paciente y noble, me regresó una infinidad de veces mi trabajo.

Cuando vivía en España soñaba con ir a Las Margaritas, pensaba comprarme un coche para poder recorrer sus localidades. Cuando por fin regresé para hacer mi trabajo de campo, por primera vez fui sola a Las Margaritas, y lo primero que hice fue buscarme un lugar en la cabecera municipal en dónde vivir, para que fuera mi centro rector; viviría ahí y desde ahí viajaría a todas las localidades. Un amigo me recomendó con una persona y cuando llegué a la cabecera municipal la busqué; me dijo que rentaba unas habitaciones, a lo cual yo acepté porque no sabía de un hotel dónde quedarme. Todo el día me la pasé con la familia; en la noche me fueron a dejar al lugar en donde me quedaría, el señor, médico originario del estado de Guerrero, su esposa de la cabecera municipal y su hija, una niña de 17 años. Subimos unas escaleras oscuras que conducían a las habitaciones, mientras las subíamos, yo pensaba que no sabía si me quedaría ahí, por fin llegamos a la habitación, cuando quitó el candado y abrió la puerta, no sabía si llorar, si quedarme, prendimos la luz, una luz tenue, tenue; vi la cama tendida con un sobrecama de flores que al parecer llevaba mucho tiempo sin cambiarse, me preguntaron si quería una mesa, a lo que yo respondí con una afirmación, y de manera inmediata me dijo: «ahí hay una»,16 mientras señalaba a un rincón. La familia se fue, y la niña se despidió con un «¡mañana te esperamos en la casa!».17 Cuando me quedé sola, revisé la cama; el colchón tenía agujeros, parecía que ahí habitaban ratas, el colchón no se le veía el color, de lo amarillo por los años de uso. Salí para ver la mesa, una de las patas estaba a la mitad porque los bichos se la habían comido, en la de superior los surcos eran tantos que no tenía una parte plana, no tenía idea de cómo iba a dormir, saqué una sábana que por fortuna llevaba y la coloqué encima de la cama, salí para ir al baño y lavarme los dientes, el retrete estaba atascado y no pude entrar; volví al cuarto, me puse la pijama. Antes la familia, me habían advertido que tenía de vecinos de habitación a un policía y a un vendedor de frutas en el mercado, de tal forma que me senté en la cama y no dormí, pensé que al día siguiente me dedicaría a buscar un lugar mejor.

Esa noche no dormí nada, de tal forma que en cuanto amaneció, salí de ahí y me dediqué a buscar un lugar mejor; encontré uno limpio, con una mesita de la cervecería Carta Blanca, una cama y un colchón limpios; ahí vivía la familia, rentaba habitaciones a profesores y yo sería la única mujer. La señora dijo que no aceptaba mujeres porque no le gustaban los problemas, pero que a mí sí porque mi acento no era chiapaneco. Me reí, ¡claro! Yo tenía 15 días de haber llegado de España y aunque practiqué mucho mi español mexicano, era obvio que se notaba, porque a decir verdad me daba vergüenza tener acento español, pero no me importaba nada, con tal de que me rentara la habitación. En mis adentros pensé: «después le digo que sí soy chiapaneca». Fui por mi maleta, pues ya tenía habitación, segura y limpia.

Una vez instalada comencé mi búsqueda, primero de los representantes de asuntos religiosos; pensaba, ellos me abrirían las puertas. Así fue, de manera inmediata me presentaron a otras personas. Comencé a buscar a quienes había conocido en el proyecto anterior, y a partir de entonces comencé mi ejercicio etnográfico; entonces mi lenguaje y mi relación con las personas ya eran de otro tipo.

El trabajo de campo, de acuerdo con Velasco y Díaz de Rada18 es un ejercicio de diversos papeles, de amigos distantes, pero a la vez exigente que se muestra interesado por las cosas más mínimas familiares, un extranjero circunspecto, resocializa con el grupo con el que trabaja, intenta hablar del otro sintiéndose parte de él, quizás por ser un nativo marginal, pues no es aceptado del todo, pero tampoco rechazado por completo; es causa de curiosidad, también se le interroga en demasía, en mi caso, soy casada, tengo hijos, mis padres no me dicen nada por andar sola por el mundo, vivía en Europa, si cómo le hice para hacer lo que hago, qué si no me da miedo viajar, tantas preguntas. En este sentido, coincido con los autores en que el trabajo de campo es un proceso de desmantelamiento del etnocentrismo, de superación de shok cultural, que aunque el investigador sea consciente de lo que provoca, es casi imposible no causar curiosidad por los habitantes de las poblaciones con las que se trabaja.

Después de entablar mis primeras relaciones sociales recorrí junto a los pastores la montaña margaritense, algunas localidades. Recuerdo muy bien cuando fui a Santa Rita el Invernadero, una población ubicada a siete horas de la cabecera municipal, primero llegamos en carro a San Francisco, don Fernando de Santa Lucía Ojo de Agua, nos esperaba con tres caballos, uno para el pastor Antonio, que lideraba el grupo; otro para el pastor Jaime, que tenía problemas de rodilla, y otro para llevar las maletas. En ese lugar desayunamos de lo que llevaban los pastores, nos sentamos en el suelo, y al terminar el pastor nos pidió a todos que colocáramos las maletas al «costal» sn una bolsa de pita grande, por lo que comenzamos a colocar nuestras pertenencias, yo, mi mochila, mi bolsa de dormir y mis zapatos, porque me advirtieron que debería llevar botas de hule y yo me compré unas rojas de niño, en parte para burlarme de mí misma, que en mi vida me había puesto unas, por otra porque le tenía miedo, yo dispuesta a caminar. El pastor Antonio dio las instrucciones: «¡hermano!, toma ese caballo, el hermano Fernando, llevará el caballo con las cosas y este que me tocó a mí se lo doy a la hermana y nos turnamos en el camino», a lo que de inmediato vino la pregunta: «¿sabe montar?». Y yo, «sí, pero no se preocupe, yo camino, segura estaba porque hago mucho ejercicio»; yo dije: «camino». A lo que él me contestó: «no, uste vaya y yo camino»,19 con vergüenza, en Chiapas decimos, «con pena», me subí al caballo e iniciamos la travesía, durante el trayecto, le pregunté al pastor a qué hora se lo daba, pero él no quiso en ningún momento, me quedé con el caballo todo el tiempo, los jóvenes comenzaron a caminar y caminaban como alces, no los vimos, mientras que los pastores Jaime, Antonio y don Fernando, que llevaba el caballo muy cargado, íbamos lentamente, platicábamos. No dejaba de admirar el paisaje, algunas montañas sin árboles, otras con muchos, me detenía a tomar fotos. Por fin llegamos a Santa Lucía Ojo de agua, como a las cinco de la tarde, nos esperaban, tomamos un cafecito y de inmediato al culto. Al salir cenamos huevos con tomate, frijoles y unas tortillas; a decir verdad, me parecía un manjar, había que dormir temprano, porque al otro día teníamos que salir a Santa Rita el Invernadero. El pastor Antonio, nos dijo que saldríamos como a las ocho de la mañana, porque eran cuatro horas caminando, señaló: «ahí vamos caminando, ni caballo entra»,20 perfecto. Yo, me desperté como a las cuatro de la mañana al oír los gritos de un marrano que estaban sacrificando, después lo supe porque se lo pregunté a doña Siria, esposa de don Fernando. Como a las seis de la mañana, cuando oí que algunos se estaban levantando, me paré, lavé la cara y salí rumbo a la cocina, compré los huevos, una lata de tomate y los cociné. Doña Siria preparó el café y las tortillas, cuando los hombres se levantaron, el desayuno estaba listo; desayunamos y en ese momento el pastor Antonio nos informó que el pastor Jaime y yo saldríamos primero porque él traía un dolor de rodilla intenso y yo porque consideraban que no podría caminar, lo cual, a decir verdad, sí caminaba, pero no cuatro horas en medio de cerros. Salimos, empezamos la travesía, don Jaime, rodó por los suelos más de tres veces, era febrero, aún temporada de lluvia, su cuerpo estaba lleno de lodo, nos alcanzaron y algunos nos dejaron, por ratos caminábamos lento y en otros fuerte; al llegar a una colina divisamos el pueblo, desde el cerro lo vimos, tomé fotos, y bajamos muy rápido y, por fin, llegamos. Debo decir que era la única mujer en el grupo, nos esperaron con elotes hervidos, yo de manera inmediata me quité las botas, llenas de lodo, pedí agua para lavarme y bañarme, me duché y entonces comí elote, luego frijoles con huevo y como a las cinco de la tarde fuimos al culto, en donde se ordenaría un pastor de manera emergente. Grabé, se terminó el culto, tomamos café con tortillas, saqué unas galletas y compartí, la dueña de la casa me indicó que dormiría con su hija de 15 años, y así fue, dormí con ella en un cuarto con paredes de madera, y techo de lámina, entre el techo y la pared había un gran espacio por donde se veía el cielo.

Amaneció y a las siete, el pastor Antonio ordenó que debería hacer la ordenación del pastor de nuevo porque no le gustaba como había quedado la grabación. Volvimos, grabé, después nos tomamos la foto y desayunamos pollo en caldo; en ese momento, el pastor Antonio le dijo a una señora: «¿hermana, no quiere ir con nosotros? Es que la hermana viene sola con nosotros, a lo que ella de manera inmediata dijo que sí».21 Después de eso salimos rumbo a Santa Lucía Ojo de Agua, el calor en la selva iniciaba, empezamos a subir, yo les dije que caminaran adelante, pues yo lo haría a mi ritmo. Don Ramón dijo que él me acompañaría, habíamos subido como cien metros y yo no podía respirar; paré, quise disimular y tomé fotos, mientras don Ramón me preguntaba por qué vivía en Europa, llegó un momento en que le dije que no podía hablar, que me perdonara, seguimos, nos alcanzaron. A la señora que le pidieron acompañarnos la vi cuando salimos y cuando llegamos a Santa Lucía, yo no daba crédito de cómo caminaba, era un alce, de tal forma que me dejó con don Ramón, él dijo que no me dejaría, en un momento me cargó la cámara de video, me buscó un palo que servía de bastón, me ayudaba en algunas partes: «si quiere la empujo».22 A mí me daba vergüenza. El pastor nos alcanzó y me pidió grabar, saqué la cámara y lo hice, además tomé fotos. Cuando llegamos a la colina, yo no podía más, rolaron una botella con pozol,23 yo tomé un gran sorbo, se me olvidó que no me gustaba tomar en donde todos bebían. De ahí divisamos Santa Lucía, bajamos corriendo y llegamos a la casa de doña Siria, yo me quité las botas y me tiré al pasto, me quedé profundamente dormida, cuando me desperté como la bella durmiente, estaba rodeada de hombres sentados. El pastor Antonio dijo: «ya despertó, solo estamos esperando para ir a comer»,24 esta situación me causó vergüenza pero me la aguanté, me paré y fui a la cocina a ayudar a doña Siria, quien había matado un pollo, comimos caldo de pollo. Nos quedamos ahí para el otro día partir. No sabía que una neumonía me esperaba, por dormir en el pasto casi me despido de este mundo, por fortuna mis hermanas me cuidaron como a una reina y viví para contarlo.

Después de ese desafiante recorrido por las montañas de la selva margaritense seguí caminando diversos puntos del municipio siempre de la mano de las invitaciones de pastores, de catequistas o de mi propia búsqueda. Lo mismo fui al sur que al este, al oeste, al norte y al centro del municipio, a los espacios de los tojolabales nacidos en el lugar que de los que habían migrado o de los indígenas que habían llegado allende a las fronteras del municipio. Los tojolabales y los no tojolabales de Las Margaritas, sin duda me enseñaron sus conocimientos no solo de sus lugares sino de lo que ellos sabían de su lugar, de su historia, de sus conflictos, de sus actividades, todo lo que pudieron compartir a una persona ávida de conocimiento. Después de las dos primeras experiencias sola en el ejercicio etnográfico, esta fue la mejor que puede haber tenido. Salir del pueblo me costó mucho, ahí dejé amistades que al escribir estas líneas me lleno de nostalgia, aunque seguí yendo a otras poblaciones del municipio con otro proyecto que terminamos en el 2023 junto a mi amigo Antonio Gómez Hernández. El ejercicio etnográfico de este último proyecto, distinto, más de disfrute, porque él es nativo del lugar hablante del tojolabal, conocedor de diversas localidades, así que no ha sido difícil, sino un privilegio.

La tesis de doctorado se unió a otros estudios etnográficos realizados en la región y el municipio que desde distintas perspectivas teóricas y metodológicas;25 intentaron explicar las formas de vida de los tojolabales; Se inscribió entre los trabajos que rompen con esquemas y perspectivas tradicionales antropológicas mexicanas para el análisis de poblaciones indígenas, las cuales concebían a los indígenas como «objetos de estudio», a las que había que describir y sobre las que se debía teorizar de una manera distante, neutral y apolítica.26

En cambio me posicioné dentro de los estudios que reconocen a las sociedades humanas como sujetos de su propia historia,27 y en la perspectiva que ve la vida cotidiana como una construcción social,28 siempre limitadas por un entorno y contexto específico que otorga los materiales y los límites en los que se da esta construcción sociocultural.

Con esta tesis puse en práctica a otros autores como Norman Long,29 quien proponía la metodología centrada en el actor que se refiere a la toma en consideración de los sujetos sociales para la toma de decisiones. Esta perspectiva la propuso Long para realizar proyectos de desarrollo, y yo la adapté a mi trabajo. Una de las limitantes de esta metodología es que fue diseñada para trabajar con grupos pequeños, especialmente para la sociología del desarrollo. Para complementar me apoyé en Comaroff con el objetivo de enlazar la parte etnohistórica, y en Berger y Luckmann para mostrar cómo los indígenas son capaces de construir su propia historia en relación con otros actores sociales.

Estando en el municipio, por desgracia, no hay tiempo, todo debe hacerse rápido, pues el tiempo apremia. A pesar de ello mi relación con las personas, fue eso, una relación, ellas se convirtieron en estrechos colaboradores de investigación, no en el sentido que Xochitl Leyva y Shannon Speed30 analizan en el que académicos y no académicos trabajaron en un proyecto de investigación para enriquecer los conocimientos, que surge de una crítica a la epistemología de la antropología eurocentrista. Uso el término en el sentido de apoyo hacia el proyecto de investigación de tesis doctoral que realicé en ese momento. Aún estoy por empezar a trabajar desde la colabor, por ahora las personas que me apoyan son, eso que en páginas anteriores señalé, quienes colaboran en mi proyecto de investigación.

Velasco y Díaz de Rada31 señalan que el trabajo de campo no agota la etnografía, pero constituye la fase principal de la investigación; además, plantean la necesidad de dimensionar no solo los términos de trabajo de campo y etnografía. El trabajo de campo es más que un conjunto de técnicas, es una situación metodológica, un proceso, un conjunto de acciones, de comportamientos y de acontecimientos no siempre controlados por el investigador a ese conjunto de acciones, es lo que se denomina ejercicio etnográfico.

Después de lecturas, relecturas, discusiones acaloradas con colegas y de tanto interrogar a otros y sobre todo de conflictuarme con mis propios pensamientos, dejé de llamar a este quehacer «trabajo de campo», y empecé a utilizar el término «ejercicio etnográfico», porque en este no solo observé, ni únicamente me sumergí en el mundo de vida de las personas como Malinowski lo señalara, sino que entablé una relación de convivencia de igual a igual. Cuando uno de ellos me necesitaba, lo apoyaba, porque era lo menos que podía hacer habiendo llegado a sus entornos familiares, pidiendo que me invitaran a todos los lugares. Aunque mi convivencia era para obtener información, muchos de ellos se convirtieron en mis amigos.

Algunos colegas han cuestionado mi objetividad con respecto a la propuesta que he realizado, sin embargo, me parece que actualmente es necesario hacer el ejercicio etnográfico con respeto hacia las personas, muchas de ellas nos ofrecen sus espacios porque, en mi caso, me ven desvalida, sola; ellos me acogen, me redireccionan, me someten a su escrutinio y me cuestionan. Siempre llevo una carta de presentación institucional que apoya mi presentación y, de alguna manera, condiciona mi relación con las personas. Pese a esto, siempre trato de construir una relación éticamente responsable y respetuosa con las personas. También he de señalar que parto de la perspectiva de la sociedad del conocimiento, la cual se sustenta en la perspectiva centrada en el actor que parte de que todas las personas tienen un tipo de conocimiento y solo hace falta saber cuál es.

Después de ocho meses de estancia en la población regresé a Europa para comenzar a escribir. Siempre me acordé de ellos, siempre los consideré mis amigos, que pronto volvería, y así ha sido, con otro proyecto de investigación sigo estando en la otra Frontera, como lo denominaría Aída Hernández, pero en una zona distinta.

Mis investigaciones actuales las realizo convencida de que las personas con quienes trabajo se pueden convertir en amistades, que apoyan a mi trabajo y en la medida de mis posibilidades también lo hago; realizo mi trabajo con la mayor responsabilidad éticamente hablando. También es importante señalar que las poblaciones indígenas no son las mismas de hace 20 o 30 años; cuestionan mucho más el incursionar de personas ajenas a su entorno. También existen investigadores e investigadoras que están debatiendo las metodologías colonialistas con las que la antropología, en general, analizaba diversos temas, pero sobre todo la manera de acercarse a las personas.

Reflexiones finales

Mi interés por reflexionar acerca de la realización del ejercicio etnográfico desde mi experiencia, por un lado, se relaciona con mi preocupación sobre cómo se realizan esta labor estudiantes y colegas, las experiencias relatadas ayudan a los antropólogos en ciernes para no cometer los mismos errores. La lectura nos apoya, sin embargo, es importante señalar que la experiencia en el ejercicio etnográfico es única, cada persona le impregna su posición teórica, epistemológica, cultural, política y social.

Generalmente como antropólogos, leemos otros textos de manera crítica, como profesores en la enseñanza y aprendizaje decimos que se lea acerca del trabajo de campo y presentamos una cátedra acerca de cómo Malinowski, Radcliffe Brown y otros hicieron trabajo de campo, leemos y releemos sus teorías y decimos que no funcionan en los tiempos actuales, que es necesario buscar nuevas propuestas metodológicas. Sin embargo, ¿qué proponemos acerca del ejercicio etnográfico? Por ello esta presentación pretende ser una reflexión crítica acerca de la forma en que lo hacemos. Las vicisitudes que pasamos, las alegrías y los desafíos que enfrentamos, pues la mayoría de las veces un escrito no lo revela, ahí solo se encuentran descripciones coherentes. Pocos se animan a decir lo que realmente pasa, en ocasiones se publican los diarios que son anecdotarios y muchas veces uno se ríe, pero no hay una reflexión de sí mismo. No hay una propuesta, mucho menos una reflexión-crítica de lo que se hace y cómo se hace.

Vaya pues este primer intento por reflexionar desde mi perspectiva el quehacer del ejercicio etnográfico. Es urgente considerar la ética como el medio que nos rige para la realización del ejercicio etnográfico.

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1. 1 Bronislaw Malinowski, Los argonautas del Pacífico Occidental, (Barcelona, España: Planeta-Agostini, 1972), 1-505.

2. 2 James G. Frazer, prólogo de Bronislaw Malinowski en Los argonautas del Pacífico Occidental, (Barcelona, España: Planeta-Agostini, 1972), IV.

3. 3 Nigel Barley, El antropólogo inocente, (Barcelona, España: Anagrama, 1983), 17.

4. 4 Ibíd.

5. 5 Honorio Velasco y Ángel Díaz de Rada, La lógica de la investigación etnográfica, (Madrid, España: Editorial Trotta, 1997), 17.

6. 6 Renato Rosaldo, «Reimaginando las comunidades nacionales», en Decadencia y auge de las identidades, coord. por J. M. Valenzuela Arce (Tijuana, México: Colegio de la Frontera Norte, 1992), 289-304.

7. 7 Rita Segato, «Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en los Andes centrales de Argentina», Religiones: Cuestiones Teóricas y Metodológicas, Vol. 1, (1991): 205-206.

8. 8 Kirin Narayan, «How Native is a “Native” Anthropologist? », American Anthropologist, New Series, No. 3, Vol. 95, (1993): 671-686.

9. 9 Trabajo de campo 1997, localidad de Petalcingo, municipio de Tila, Chiapas.

10. 10 Diario de campo 1997, localidad de Petalcingo, municipio de Tila, Chiapas.

11. 11 Diario de campo 1997, localidad de Petalcingo, municipio de Tila, Chiapas.

12. 12 El Principal en esta localidad era aquella persona mayor de edad, que había pasado por todos los cargos religiosos que la localidad pedía.

13. 13 Un chisme en una población pequeña es un rumor que se comunica de persona a persona, y en la mayoría de las veces se da por cierto, aunque no se sepa su origen.

14. 14 Trabajo de campo 1997, localidad de Petalcingo, Chiapas.

15. 15 Marc Howard Ross, La cultura del conflicto (Barcelona, España: Paidós, 1995), 1-317.

16. 16 Trabajo de campo 2008, cabecera municipal de Las Margaritas, Chiapas.

17. 17 Trabajo de campo 2008, cabecera municipal de Las Margaritas, Chiapas

18. 18 Honorio Velasco y Ángel Díaz de Rada, La lógica de la investigación etnográfica (Madrid, España: Editorial Trotta, 1997).

19. 19 Trabajo de campo 2008, Las Margaritas, Chiapas.

20. 20 Trabajo de campo 2008, Las Margaritas, Chiapas.

21. 21 Trabajo de campo, 2008, municipio de Las Margaritas Chiapas.

22. 22 Trabajo de campo, 2008, municipio de Las Margaritas Chiapas.

23. 23 El pozol es una bebida que se prepara con masa a base de maíz. Es muy común en los pueblos chiapanecos.

24. 24 Trabajo de campo, 2008, municipio de Las Margaritas Chiapas.

25. 25 Mario Humberto Ruz, Los legítimos hombres. Aproximación antropológica al grupo tojolabal (Ciudad de México, México: UNAM, 1990); Carlos Lenkersdorf, Los hombres verdaderos: Voces y testimonios tojolabales. Lengua y sociedad, naturaleza y cultura, artes y comunidad cósmica (Madrid, España: Siglo XXI, 1996); Lenkersdorf, Conceptos tojolabales de filosofía y altermundo (Madrid, España: Plaza y Valdés, 2004); Antonio Gómez Hernández, El ch’ak ab’al: Del baldio a la actualidad (Chiapas, México: UNACH, 2002); Antonio Gómez Hernández, La asamblea ejidal: arena de poder y negociación (Chiapas, México: CEMESCA-UNICACH, 2007); Miguel Lisbona Guillén, «Otras voces, otros tojolabales. La pluralidad de una comunidad inventada», coord. por M.L en La comunidad a debate. Reflexiones sobre el concepto de comunidad en el México contemporáneo (Michoacán, México: UNICACH, 2005); Miguel Lisbona Guillén, « La emergencia del conflicto religioso en el municipio de Las Margaritas, Chiapas. El caso del ejido Justo Sierra», Liminar Estudios Sociales y Humanísticos, Actos de Fe, Religión y Conflicto, //, Vol. 2, (2004): 48-60; Tania Ávalos Placencia, Aquí todos católicos… entre normas, estrategias y experiencias. Religión, comunidades y religiosidades en un ejido tojolobal (Tesis de maestría, CIESAS- Sureste, San Cristóbla de Las Casas, Chiapas, 2008); J.L Escalona Victoria, Políticia en el Chiapas rural contemporáneo. Una aproximación etnográfica al poder (Ciudad de México, México: UNAM, 2009).

26. 26 Bronislaw Malinowski, Los argonautas…

27. 27 J.L Comaroff, «Of Totemis and Etnicity: Consciousness, Practice and the Signs of Inequaly», coords. por J. Vansina, J. Comaroff en Etnography and the historical imagination (Colorado, Estados Unidos: Boulder, Westview Pres, 1987).

28. 28 Peter Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad (Buenos Aires, Argentina: Amorrortu/editores, 1967).

29. 29 Norman Long, Sociología del desarrollo una perspectiva centrada en el actor (Ciudad de México, México: Colegio de San Luis, CIESAS, 2007).

30. 30 Xochitl Leyva y Shannon Speed, «Hacia la investigación descolonizada: nuestra experiencia de co-labor» coord. por Xochitl Leyva en La diversidad: experiencias indígenas desde América Latina. Hacia la investigación co-labor (Ecuador, Guatemala: FLACSO, 2008).

31. 31 Velasco y Díaz de Rada, La lógica de la investigación…

1. * Doctora en Antropología Social por la Universidad Autónoma de Madrid, España. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 1, (CONAHCYT) y Sistema Estatal de Investigadores (SEI-ICTI, Chiapas). Académica en la Universidad Rosario Castellanos (URC), Ciudad de México, México.
   irenesanchez2003@hotmail.com https://orcid.org/0000-0002-5431-8124