R E P E R T O R I O		A M E R I C A N O
Segunda nueva época N.° 28, Enero-Diciembre, 2018		ISSN: 0252-8479 • Doi: 10.15359/ra.1-28.9

La (re)presentación del sujeto afrodiaspórico en la música del Calypsonian Walter Gavitt Ferguson

The (re) presentation of the Afro-diasporic subject in the music of the Calypsionan Walter Gavit Ferguson

Sharon López Céspedes

Instituto de Estudios Latinoamericanos

Universidad Nacional, Costa Rica

sharon.lopez.cespedes@una.cr

El pasado 29 de enero de 2018, el Ministerio de Cultura y Juventud del gobierno de Costa Rica, hizo entrega del Premio de Patrimonio Cultural Inmaterial Emilia Prieto Tugores1, al máximo representante del calipso afrolimonense, el señor Walter Ferguson. El señor Ferguson, de 98 años de edad, es reconocido como el Rey del Calipso, en el nivel nacional e internacional. Este reconocimiento, más que un premio, es un llamado de atención ante la deuda histórica que tiene el país con las personas afrodescendientes, en el reconocimiento de sus aportes políticos, económicos, sociales y culturales; aportes que nos permiten cuestionar la noción de identidad nacional, visión homogeneizada del Valle Central2 y revelar las diversas formas de identidad construidas por sujetos subalternizados, en una sociedad costarricense pluriétnica y multicultural.

En Costa Rica, ante la necesidad de una construcción de la identidad nacional europeizada, pensada desde el ideal de blanquitud, se han subalternizado los aportes identitarios de las y los afrodescendientes e invisibilizado sus prácticas culturales diaspóricas. No es hasta hace, relativamente, poco que en el Valle Central escuchamos hablar del rice and beans, del patí, del calipso y de muchos otros referentes de la cultura afrolimonense.

Con tristeza y hasta vergüenza, algunos de nosotros debemos reconocer que aprendimos de Limón lo que en los ochentas enseñaban en las escuelas, para la celebración del “Día de la Raza3”. En alguna de esas celebraciones recuerdo a algunos de mis compañeritos con betún4 en la cara, unos con ropas coloridas, otros con plumas en la cabeza, mientras bailaban o dramatizaban alguna obra, de la que casi no guardo recuerdo. Este tipo de actividades es un claro ejemplo de la exotización y subalternización de las personas afrodescendientes e indígenas, producto de la categorización racial establecida por los colonizadores en América.

Lejos estaban esas actividades escolares, de los sujetos de quienes ellas hablaban, más lejos que de su propia geografía, pues una línea abismal construida por la historia oficial de este país les situó en el no espacio, carente de representación y carente de voz5. Cómo celebrábamos el “Día de la Raza”, en las escuelas, nos remite a lo que Stuart Hall llama “una forma antigua, imperialista, hegemónica de la “identidad étnica” (Bidaseca, 2014: 23).

Contrariamente a esta imposición imperialista de identidad, Stuart Hall nos propone una experiencia de la diáspora diferente, una que de acuerdo con sus palabras,

está definida no por una esencia o pureza, sino por el reconocimiento de una heterogeneidad y diversidad necesarias; por una concepción de ‘identidad’ que vive con y a través de la diferencia y no a pesar de ella; por la hibridez. Las identidades de la diáspora son aquellas que están constantemente produciéndose y reproduciéndose de nuevo a través de las transformaciones y la diferencia. (Hall, 2010, citado por Bidaseca, 2014:24)

De gran ayuda son las preguntas que se hace y nos hace Stuart Hall en “Pensando en la Diáspora: en casa, desde el extranjero”, sobre ese “sujeto imaginado” y sus formas de representación. Algunas de ellas me orientan en esta reflexión: “¿Dónde empiezan y terminan las fronteras de ese “sujeto imaginado”, su relación con su comunidad, su hogar, su sentido de pertenencia?

Este significado de diáspora, esta idea de lo híbrido, de aquello que se reproduce una y otra vez, resuena en mi cabeza, con la dificultad que me significa tomar conceptos como: cultura, identidad, diáspora, hibridez, y traducirlos en algo que pueda palpar, sentirlo en la piel. Por lo que encuentro en las diversas expresiones artísticas y culturales una forma de acercarme a reflexiones como esta, en esta ocasión desde la música, el calipso como expresión cultural, y desde el sujeto que se (re)presenta por medio de esta.

Calipso limonense: expresión cultural, forma de resistencia y espacio de enunciación

El calipso limonense fue declarado patrimonio nacional inmaterial por el gobierno de Costa Rica en el año 2012; sin embargo, su aporte a la cultura, así como la reconfiguración de elementos propios de la africanidad, son de larga data. Esta expresión musical llega a nuestro país en el siglo XIX, a partir de las migraciones de personas afrodescendientes de las Antillas, principalmente de Jamaica. Sus orígenes, nos sugiere Monestel (2005), los podemos ubicar en las Antillas, en Trinidad, durante la época de la colonia.

En esa época, los esclavos recurren a la música como forma de resistencia cultural y, además, encuentran en el calipso una forma de comunicación de los acontecimientos del día a día. Monestel (2005) lo define como: “un canto de denuncia, información y transmisión de hechos de la vida y de la historia social del pueblo afrocaribeño”. (pág. 22)

De esta práctica comunicacional surge la figura del calypsonian, quien como señala Lester Liverpool (citado por Monestel, 2005), siguiendo los pasos del chantuelle6, en medio de las dificultades de adaptación que enfrentaban como ex-esclavos, se convertía en figura importante para transmitir noticias, chismes, etc.

Como expresión de la cultura, el calipso se reinventa y se alimenta de características propias de cada región caribeña hasta nuestros días. En las letras del calipso limonense, podemos identificar, en la sátira, el humor o la ironía, un recuento de momentos históricos de las personas afrolimonenses, de sus desencantos, de sus luchas y de sus alegrías.

De modo que tanto sus ritmos y letras establecen formas únicas de mantener vivos elementos culturales propios de las poblaciones afrodescendientes, a la vez que se constituye esta expresión musical como una forma de denuncia y resistencia política, ya que en las letras de las canciones podemos evidenciar las críticas hacia gobiernos que les han quitado sus tierras, o el rol de las transnacionales bananeras, el empobrecimiento de sus comunidades, el racismo y la discriminación, entre otros.

El sujeto imaginado en el calypsonian Walter Ferguson

En su música, el sujeto imaginado encuentra formas de representación. De esta forma, encontramos, en el calipso de Walter Ferguson, una voz que nos lleva por múltiples episodios vividos por las personas que habitan el pueblo de Cahuita7. Las opresiones, desolaciones y los personajes de sus canciones ilustran las formas asimétricas y las relaciones de poder que operan en un estado capitalista y racista como el de nuestro país.

La resistencia empieza con el lenguaje, con el creoles o patois de sus canciones, ejemplificando esa estética diaspórica, que describe Kobena Mercer (citada por Stuart Hall, 2003: 485) como:

una poderosa dinámica sincrética que se apropia críticamente de elementos de los códigos maestros de las culturas dominantes y los creoliza, desarticulando unos signos dados y re-articulando de otra manera sus significados simbólicos.

Cantar en “patuá” limonense, como decimos en Costa Rica, es, primeramente, un acto de resistencia a la dominación lingüística, francófona y anglosajona (el lenguaje de los colonizadores en las Antillas). Segundo, nos permite visualizar al sujeto diaspórico, construido ya no desde un ¨lenguaje original” sino de la articulación e integración de diversos elementos culturales en él mismo. El sujeto habla desde lo que el feminismo chicano denomina el “nepantlismo mental”, que refiere a ese espacio limítrofe, que se forma de lo heredado, de lo adquirido y de lo impuesto. (Sierra, 2013)

La identidad cultural de este sujeto es el resultado de la acción social, política y cultural, en un contexto y un momento histórico determinados, en los cuales se (re)construye y (re)presenta desde su propia corporalidad (la experiencia vivida) desde la que se entiende como ciudadano afrodescendiente, reclamando como señala Cosby (2008), “una aceptación total como parte integral del tejido nacional, no solamente tolerancia por su existencia anómala en la periférica del discurso nacional de identidad”. (pág. 7)

Este reclamo lo encontramos en la canción de Ferguson, “One Pant Man”, en que señala cómo una mujer empeñada en no reconocerlo como parte de la sociedad costarricense, busca las formas de sacarlo del país:

“A certain woman call me a one pant man

I shouldn´t be in society

Calling me self a calypsonian

She say she´s going to run me out the country…”

“She went and call the authority

Telling them I´m a foreigner

Them came with soldiers and artillery

Compelling me to show them me cedula…”

El sujeto imaginado, por un lado, se reconoce como sujeto costarricense al señalar que posee un documento de identificación como la cédula de identidad; pero va más allá, al posicionarse como sujeto diaspórico, ya que en todo momento en la canción, no se dice a sí mismo costarricense, el se reconoce como calypsonian.

En ese sentido, la identificación y pertenencia del sujeto imaginado no es a un estado nación. El calypsonian es la disposición del YO como sujeto diaspórico, su identidad cultural no está conformada a partir de la idea de un sujeto “costarricense” solamente, es más un proceso de reinvención y de expresión de una negritud transnacional, que construye conexiones diaspóricas con otros pueblos afrodescendientes como estrategia que posibilita la vinculación de la experiencia de la negritud con la diáspora africana y caribeña (Mosby, 2008).

En la música de Walter Ferguson encontramos diversos ejemplos de esta estrategia vinculante con la diáspora africana y caribeña. Otro ejemplo de ello lo encontramos en la canción “Calaloo”, donde el sujeto imaginado hace referencia a un plato típico limonense:

…”you eat it in the morning, and you eat it in the day

you eat it in when you feel that you will break away

calaloo, everybody loves calaloo

a blessing from above…”

El calaloo8 es un plato típico caribeño y se encuentran diversas variaciones según sea el país: Cuba, Jamaica, Haití o Trinidad; también lo encontramos en Venezuela, Brasil y, por supuesto, en Costa Rica. El calalú, nos dice Ross (2003), representa la “especial significación que tienen las hojas en la comida africana” (pág. 23), y su correspondiente arraigo en la cultura afrocaribeña.

De las misma manera que el uso ancestral de las hojas verdes ha permanecido invariable en la cocina africana, así también lo encontramos fuertemente arraigado, y enriquecido con nuevos elementos, en aquellos países americanos a través de la influencia cultural de los esclavos…(Ross, 2003: 24)

La comida es otra forma de resistencia y de memoria de la herencia cultural caribeña y africana. Este enunciado en la canción de Ferguson es un acto de “nombrar y afirmar” (Mosby, 2007) que nos permite, una vez más, identificar al sujeto imaginado desde su africanidad, representando así su transnacionalidad. Mosby (2007) señala que:

… al demostrar los enlaces socio-culturales entre lo local y lo global, lo nacional y lo diaspórico, es también un modo de declarar y afirmar la diferencia étnica y cultural dentro de las fronteras nacionales. Las conexiones diaspóricas no son una alternativa para la identidad nacional, sino parte de una articulación de la diferencia étnica y cultural hacia el reconocimiento de la trayectoria histórica de los pueblos afrodescendientes en Centroamérica. (párr. 33)

De esta forma, podemos concluir que el sujeto imaginado desde el calipso de Walter Ferguson refleja una construcción de identidad diaspórica, que como acto de resistencia enuncia y (re)presenta elementos culturales, que más que confinarlos a la idea de un estado-nación, en el que históricamente se les ha invisibilizado, establece una diferencia con este. La diferencia se convierte en un acto de resistencia, ante el olvido, ante el silencio, ante el menosprecio de sus aportes a la cultura, a la economía, a lo social de un país como Costa Rica. En ese sentido, el sujeto imaginado, busca en sus raíces, formas culturales de representación y vinculación, como sujeto diásporico y desde su negritud transnacional.

Bibliografía

Bidaseca, K. (2014). Fuera del tiempo. Stuart Hall Papeles de Trabajo, 8 (14). Pp. 22-33.

Documental: ¨Return of Calypso¨, Cantos y sonidos del Caribe. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=4qIOs65liZs

Hall, S. (2003). Pensando la Diáspora. En casa desde el extranjero. En: Carlos Jáuregui, C. y Dabove, J., eds. (2003). Heterotropías: narrativas de identidad y alteridad latinoamericana. Pittsburg: Biblioteca de América. Pp. 477-500

Higman, B. (2007). Jamaican versions of Callaloo. Revista Callaloo. Volumen No. 30, 1. Invierno 2007. pp. 351-368. Disponible en: https://muse.jhu.edu/journal/27

Monestel, M. (2005). Ritmo, canción e identidad: una historia sociocultural del calipso limonense. San José: EUNED

Mosby, D. (2008). Nuevos Nómadas: negritud y ciudadanía en la literatura centroamericana. Revista Digital Istmo. Disponible en: http://istmo.denison.edu/n16/proyectos/mosby.html

Ross González, M. (2003). La Magia de la Cocina Limonense: Rice and Beans y Calalú. San José: Editorial Universidad de Costa Rica.

Spivak, G. (2003) ¿Puede Hablar El Subalterno?. Revista Colombiana de Antropología, 39 (Enero-Diciembre) Disponible en: <http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=105018181010>

Universidad Estatal a Distancia, UNED. El Trovador de Cahuita. Documental, disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=sEXS6BkzR6k

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