Introducción

El pueblo malecu ha establecido una vinculación profunda con su territorio, de manera especial con sus lugares sagrados, de forma que han elaborado una cartografía sagrada que los ubica, los arraiga y les da sentido tanto en la vida como en la muerte. En vida, el territorio es espacio de caza, pesca y recolección de productos para la subsistencia; al llegar la muerte, el territorio del inframundo acoge a las personas malecu para el re-encuentro con sus ancestros y con las divinidades a las que están vinculados. Cada persona con la divinidad que le corresponde y no con cualquiera, en el río que le corresponde y dentro del espacio que le corresponde. En todo caso, el territorio está habitado por divinidades a las cuales honran, reverencian y comprenden que influyen en sus vidas preservándoles de los peligros que les acechan en un ambiente selvático y a veces hostil. Esta configuración simbólica conforma un mapa dentro del cual el pueblo malécu construye y le da sentido su vida. El presente artículo analiza e interpreta esta representación simbólica del espacio a la cual se le atribuye una conexión o vinculación con las divinidades. El estudio de las creencias que vinculan el espacio y el territorio con las divinidades y su influencia en el sentido atribuido a la vida y a la muerte es lo que entendemos en adelante como cartografía de lo sagrado.

La metodología empleada en la elaboración del presente trabajo incluye visitas al territorio Malecu entre 2014 y 2017, entrevistas en profundidad a personas mayores de las tres comunidades que conforman el territorio y, de manera particular, una serie de entrevistas con Eustaquio Castro Castro, quien es un mayor poseedor de una memoria prodigiosa, de quienes quedan muy pocos en el territorio.

Geografía sagrada

La geografía de un territorio es un espacio neutro carente de significados; pero, cuando la acción humana interactúa con el territorio y le atribuye diversas significaciones, atribuciones, funciones, adquiere una connotación distinta.

Asimismo, la naturaleza transformada por la acción humana contiene un conjunto de elementos simbólicos que sirven de arena donde se desarrollan los procesos sociales y las acciones simbólicas, pues condensa significados de índole mítico ritual, histórico, y participa en la configuración de estructuras simbólicas y espacios para el desenvolvimiento de la cotidianidad y actividades sociales significativas. Es a partir de esta interacción que se convierte en “espacio vivido”, un espacio “socialmente construido” y ordenado con el cual, a partir de su interacción, tiende a identificarse y a compartir los mismos referentes con los grupos humanos (Elio Masferrer Kan et al. 2003).

Esta connotación construida es la que nos ocupa y la que presentamos como una cartografía particular. No se trata de una representación a escala de la geografía física, sino de una representación densa de sentido simbólico y religioso atribuido al relieve físico del territorio. Esta atribución de sentido a la geografía del territorio malecu la estudiamos desde la óptica de una cartografía sagrada, la cual nos permitirá delinear trazos para comprender, al menos en parte, la espiritualidad malecu.

Los malecu son un pueblo originario ubicado al norte de Costa Rica, de aproximadamente 600 habitantes (INEC 2011) y ocupan un territorio delimitado por dos majestuosos volcanes conectados por una cadena de montañas de tonos azules, exuberantes llanuras de tonalidades verdes, ríos, lagunas y humedales, que, por veces, en su quietud, hacen espejo del cielo y otras veces, cuando las precipitaciones son abundantes, lucen turbulentos y amenazadores.

La geografía de un territorio recibe diversas significaciones y se podría abordar desde diferentes enfoques:

La noción de territorio puede tener al menos tres acepciones: 1) El económico, que se refiere a la tierra que pertenece a una comunidad, pueblo o nación, y a los individuos o grupos familiares, como parte de estos, cuyo uso y disfrute define el ámbito elemental y originario de la producción de los bienes materiales. 2) El jurídico político, que remite al territorio entendido como el lugar o ámbito en que se ejerce una soberanía, un poder o una jurisdicción. 3) Y el cultural, que alude a la construcción y a la eficacia simbólica del territorio como espacio vital, como asiento de la pertenencia y de las raíces que identifican al grupo con un determinado lugar, con un paisaje, con un entorno (Prieto Hernández et al. 2003).

Esta comunicación gira en torno a la construcción social realizada sobre el territorio del pueblo malecu en el tercer sentido de la cita anterior. El contexto geográfico descrito podría ser abordado también desde la estética y ser muy inspirador de sentimientos y emociones por su gran belleza; sin embargo, enfatizaremos la percepción del territorio como un paisaje simbólico animado desde creencias religiosas ancestrales. La naturaleza es vinculada con las divinidades, todo el paisaje cobra sentido desde una mirada religiosa. Un gran número de mitos dan cuenta de esa vinculación profunda entre la humanidad malecu, la naturaleza y sus divinidades.

El territorio geográfico se dilata con lo que nombramos paisaje simbólico, pleno de representaciones que lo trascienden. Esta mirada religiosa del paisaje confiere una particular identidad al pueblo malecu. Aunque hayan perdido buena parte del territorio geográfico o esté muy disminuido, por usurpaciones e invasiones de personas no indígenas, permanece el territorio simbólico conformado por hitos que resisten el paso del tiempo y que son referentes de la cosmovisión malecu.

La laguna Coter, el río Venado, el río Celeste, el humedal Caño Negro o el volcán Arenal, por citar solo algunos ejemplos, constituyen lugares sagrados para los malecu. Todos estos hitos del territorio, o mapamundi malecu, tienen en común ser habitados por divinidades, ante las cuales, los malecus solían otorgar gran reverencia, respeto y atención meticulosa a normas relativas a la pureza en sus interacciones rituales.

Existe una relación de pertenencia entre los lugares sagrados y determinados grupos de familias o palenques. Cuando una persona malecu muere “bien” significa que tiene un lugar asegurado como destino final. No puede ir a cualquier lugar1; el lugar de su reposo estará junto a aquel que habita la divinidad a la que está asociada.

Las principales divinidades se ubican en las cabeceras de los ríos del territorio que tienen su caudal disminuido en periodo de seca; pero que se tornan caudalosos en la temporada de las lluvias. La cabecera de los ríos no es un lugar exacto y preciso dentro del recorrido del río ni dentro del territorio. La razón es que los ríos no solo van disminuyendo su caudal conforme se avanza hacia el lugar de su naciente, sino que además se van dividiendo en pequeños afluentes que se pierden en las laderas de las estribaciones de la cordillera. Sin embargo, los relatos malecu (Castro, Blanco y Constenla 1993) mencionan la cabecera de los ríos como un lugar exacto donde se ubican las divinidades o Tócu maráma.

La percepción de lo sagrado asume diversos matices entre los malécu, pero se puede afirmar, por las informaciones obtenidas, que dentro del territorio, los ríos y de forma particular, las cabeceras de los ríos se constituyen como el espacio epifánico por excelencia.

La configuración del territorio del pueblo malecu tanto física como simbólica ha venido cambiando de forma significativa en el último siglo. El impacto sobre el territorio malecu por agentes externos, los huleros2, el Estado y las iglesias, ha provocado el genocidio, el mestizaje, la pérdida considerable del idioma y la extinción casi total de la práctica de la religión malecu. El estudio de las transformaciones en la religión de los malecu por el impacto de las religiones cristianas ha sido un tema del que me he ocupado con anterioridad3. Este trabajo enfoca y explora elementos de la religión ancestral malecu vinculados al territorio antes de la incursión del cristianismo4. Nuestra intención es realizar un esbozo de cartografía de la geografía sagrada malecu y así delinear algunos elementos de la identidad malecu. En ese intuito revisaremos aspectos relevantes sobre la conceptualización de lo sagrado.

Lo sagrado

Un aspecto distintivo del pensamiento religioso, según Durkhein (1982), vendría a ser la división del mundo es dos esferas opuestas, designados por dos términos, lo sagrado y lo profano. Lo sagrado no se limitaría a divinidades o espíritus sino también podría incluir objetos o lugares, cualquier cosa podría ser considerada sagrada. Según el mismo autor, la disparidad es tal que utiliza el término de heterogeneidad absoluta. “En la historia del pensamiento humano no existe dos categorías de cosas, tan profundamente diferenciadas, tan radicalmente opuestas entre sí” (Durkhein 1982, 34). La categoría de lo sagrado con el paso del tiempo se ha tornado en fundamental para comprender las religiones. “Portanto, quem quer realmente compreender a religiosidade de determinado povo, precisa entender o que é sagrado para eles” (Silva 2014, 45).

La noción de lo sagrado es relevante en cuanto evita otras caracterizaciones como natural y sobrenatural, material y espiritual, las cuales son aproximaciones occidentales que ayudan poco o podrían ser más bien un obstáculo para comprender expresiones religiosa no occidentales. La relevancia y pertinencia de la categoría de lo sagrado no nos impide, tampoco, hacer notar que la distinción y separación clásica entre sagrado y profano podría no ser una heterogeneidad absoluta. La consideración de que estos ámbitos son intransitables o absolutamente separados no parece ser el caso en los testimonios registrados en el territorio malecu. La presente investigación ha mostrado que no existe tal muro de separación, más bien se ha encontrado una frontera porosa. Lo sagrado y lo profano coexisten de formas interesantes y que nos interesa dejar en evidencia.

Lo sagrado, desde la perspectiva de la experiencia religiosa (Otto 1917), es caracterizado como mysterium tremendum, o como un mysterium fascinans desde un sentimiento de temor religioso. Eliade (1981), al igual que Durkhein, presenta lo sagrado en términos de la oposición con lo profano, como lo apunta el sentido etimológico del término, como algo separado. “El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano” (Eliade 1981, 10).

Para esta presentación deseamos matizar la separación o ruptura del concepto de lo sagrado para enfatizar que lo sagrado también describe una experiencia de unidad e integración de estas dos dimensiones en la experiencia humana.

La fuente primaria de conocimiento acerca de lo sagrado en el pueblo malécu está en las narraciones de Eustaquio Castro y Antonio Blanco (Castro, Blanco y Constenla 1993). Según se infiere de estas narraciones, el universo se origina teniendo como escenario una casa, una casa cósmica a partir de la cual se gesta el orbe. Antes de la creación de las personas y de la naturaleza existía una casa, en principio habitada por una divinidad o Tócu, El de la Cabecera del Nharíne5. Esta es la divinidad principal debido a que fue el primero en llegar a la casa; y, por ese motivo, se le considera el más sabio y el que tiene poder y autoridad sobre las otras divinidades que vendrán después. El de la Cabecera del Nharíne durante el tiempo primordial, y antes que nada fuera creado, al abrigo de la primera casa, la casa cósmica malécu, asigna un lugar a cada uno de los otros Tócus en los ríos y demás recintos sagrados del territorio malécu. En adelante los Tócus serán conocidos por el nombre de los ríos que habitan, pues sus nombres son impronunciables y desconocidos, tal es el respeto y reverencia hacia sus divinidades.

El territorio malecu está habitado por divinidades, Tócu maráma. La geografía del territorio: ríos, volcanes, lagunas, humedales y cavernas son la morada de los Tócu y ese mismo espacio es espacio de cacería, pesca y de recolección para la subsistencia. La cosmogonía malecu no precisa con exactitud la cantidad de dioses existentes en el territorio. Sí son notables los numerosos ríos y riachuelos que serpentean en las llanuras del territorio. Acerca de los Tócu maráma, se dice que desde tiempos primordiales vivían espléndidamente bebiendo chocolate. En eso pasaban el tiempo. Las divinidades son referidas como aficionadas al chocolate. Además como aquellos seres que existen por su propia voluntad, con lo que se evidencia su atributo de eternidad. Los Tócus asumen atributos antropomórficos, entre ellos hay género masculino y femenino. No se conocen representaciones zoomórficas. El dios de la cabecera del Nharíne tuvo una hija, Jafára, con la diosa de la cabecera del Aore. Entre estas dos divinidades se dan relaciones de intrigas y celos por el poder, ella pretende tener los mismos poderes que el de la cabecera del Nharíne; sin embargo, eso no es así. Ella desea e insiste en transformar la tierra, esto es, destruirla; para ella misma volverla a crearla.

La transformación es el gran evento de implicaciones universales; viene a ser la destrucción de la primera humanidad malécu por no haber vivido según los preceptos de sus dioses. La transformación, o destrucción es pedida por la diosa del Aore y concedida por el dios de la Cabecera del Nharíne, con la condición de que ella re-cree las personas y toda la naturaleza. Laca Majifijica, la transformación, tiene su equivalente bíblico en el diluvio narrado en el libro del Génesis. Sin embargo, el papel de la diosa del Aore presenta ambigüedades y no es precisamente una divinidad amante de la justicia y la rectitud. Se le acusa de insistir en la destrucción de los malécu hasta importunar al de la Cabecera del Nharíne. De ella se dice no gustar de los malecu y provocar la muerte de los suyos (morir mal según sus creencias). En particular, no le agradan las embarazadas y les manda rayos para que mueran. La diosa del Aore, según la información revisada, no tiene los poderes de crear o de regenerar toda la naturaleza como presume. Su insistencia en la destrucción de los malecu es rechazada varias veces y postergada.

La primacía del Dios de la Cabecera del Nharíne o río Venado sobre los otros dioses se manifiesta en su poder creador. Solo esta divinidad fue capaz de volver a re-crear y poblar la tierra como estuvo en la primera creación. La segunda creación, que persiste hasta el tiempo presente, recibió la promesa de no ser destruida.

La percepción de una naturaleza permeada de la presencia sagrada sin confundirse con sus criaturas, pero en una constante interacción, impone la necesidad de prácticas rituales de pureza. La sacralidad del paisaje, según la geografía sagrada que han recibido por generaciones, ha llevado al pueblo malecu a reconocer una condición de impureza personal, a la necesidad de recurrir a prácticas rituales de purificación y a un consecuente temor por las consecuencias que incurría el incumplimiento de las reglas de pureza.

Relaciones de pureza e impureza

“Los lugares sagrados son lugares muy limpios”. Manifiesta Eustaquio en entrevista personal6. “Y nadie debe acercarse a esos lugares de cualquier manera”. Entre las preocupaciones que nos reportan las personas entrevistadas en materia de impureza se destacan las relaciones sexuales impropias, como la fornicación o el incesto; pero también, el sexo entre marido y mujer es motivo de impureza y requiere de la observación de normas relativas a la abstención previa a visitar lugares sagrados.

La condición de impureza tiene consecuencias terribles, pues constituye una afrenta a la divinidad o divinidades. La no observación de los rituales de pureza podría acarrear una muerte segura como una mordedura de serpiente o por cualquier otro motivo que llevaría a la persona a una muerte trágica, lo cual en la cultura malecu es considerado “morir mal”.

Tratándose de lugares sagrados, se nos ha informado: “Hay lugares donde no se puede entrar”. Por ese motivo muchas personas en el territorio malécu nos han reportado que nunca han visitado la catarata del río Venado, residencia de la divinidad principal y uno de los lugares sagrados por excelencia.

Otra forma de impureza se obtiene por la ingesta de alimentos. Existen alimentos considerados impuros, cuya restricción fue dada por las divinidades desde siempre. También, existen otros alimentos introducidos por los no indígenas como sal, aceite, carne de res, leche, queso o atún enlatado que las personas malecus no deben comer, pues quedarían impuros. En este sentido, la impureza se obtiene por el uso y consumo de productos comestibles ajenos a la cultura malécu. “El Tócu se enoja si se llegan con olor a cerdo o ganado… Las consecuencias de esto puede ser que sufran una enfermedad”. Otra norma cultural se refiere a la cacería. No es permitido cazar en las cercanías de los lugares sagrados; los malecus deben alejarse para no transgredir las normas por algún descuido o distracción. Al respecto, las personas entrevistadas enfatizan la reverencia con la que los cazadores transitaban en las inmediaciones de los lugares sagrados.

La reverencia citada se mezcla con temor, pues los informantes reportan algunas tentaciones como encontrarse cosas valiosas en el camino y la prohibición absoluta de tomar cualquier cosa de los lugares sagrados. Otras situaciones posibles en lugares sagrados son la visiones y escucha de ruidos extraños, todo lo cual implica riesgo y peligro. Como se aprecia, existe un áurea de santidad, de respeto y veneración que incluye también temor en el tránsito por la geografía sagrada malecu.

No podría ser de otra manera, si la consecuencia final podría ser una mala muerte, mejor dicho, la condenación. Nótese la percepción de las relaciones coitales como sucias, impuras e inhabilitantes del encuentro y relación con lo sagrado.

La forma de presentarse ante la limpieza y santidad de los lugares sagrados es mediante la práctica de rituales de purificación como son: la abstención de relaciones sexuales, el baño, las unciones con manteca de cacao, el humo del tabaco, llevar semillas de cajuli o cacao para hacer pequeñas ofrendas.

La nueva humanidad generada debe igualmente observar los preceptos, normas y valores que conforman la ética malécu. La recompensa final de una persona malecu fiel observante de su código ético se pone en evidencia con una buena muerte, lo cual implica un retorno feliz y una reunión con sus ancestros en espacios específicos dentro del territorio.

Vida buena

La aspiración fundamental de las personas malecus es el retorno a la casa de origen. La espiritualidad se vincula con el territorio como espacio sagrado principio y fin de su itinerario. La vida y la muerte cobran sentido. Tanto el origen como el destino final tienen una explicación y expresan un camino necesario para alcanzar la armonía en la vida terrena y lograr el feliz reencuentro con los ancestros después de esta vida, cuando sobrevenga la muerte.

La cosmovisión o espiritualidad malecu se refiere a principios orientados a la conducción de una vida buena. Las divinidades malecu, en un contexto donde lo sagrado se integra en lo cotidiano de sus habitantes, se constituyen en principio y fundamento de las relaciones sociales y con la naturaleza del pueblo malecu. La vida buena o el buen vivir7, como lo expresan en la cultura quechua, se orienta, en la cultura malecu, por principios éticos que modelan y configuran la vida. Este es un tema que merece un estudio aparte y en el que no podemos profundizar aquí.

Entre las personas entrevistadas es común la referencia a que las cosas se hacen de la manera que se hacen “porque así lo manda el Tócu”. “Los malécu no deben pescar a la tortuga macho, solo a las hembras”8. La razón de tal norma es que así fue dispuesto por el Tócu. Además existen tabúes alimenticios donde se establece qué tipos de animales salvajes pueden comer y cuáles no pueden comer. La razón de fondo es la pureza o impureza atribuida a cada especie. Así, los peces de agua salada están prohibidos para el consumo, pues existe un mandato explícito de los Tócu. Una persona buena es aquella fiel cumplidora de las normas culturales y que en la conducción de su vida no contradice la tradición.

Los ancestros tienen un papel importante en la espiritualidad malecu. El papel de los ancestros es el de ser mediadores. Las personas que viven conforme las normas y acatan las prohibiciones relativas a relaciones sexuales con familiares cercanos alcanzan un estado espiritual que les impide morir mal. Esa condición recibe el nombre de cocálhúrinhé (Castro, Blanco y Constenla 1993, 31). Cuando la muerte sobreviene las personas se divinizan: tócuyé (33) y pasan a compartir una nueva forma de vida en la gran casa del inframundo. Desde ese momento, inician un papel importante, serán mediadores y mediadoras entre las personas vivas y las divinidades con las cuales no se da el acceso directo a la comunidad.

Los rituales funerarios y las prácticas de duelo por sus difuntos entre los malecus han alcanzado notable complejidad, de lo cual no podremos referirnos aquí, pero es una manifestación reveladora de la importancia de la muerte para los malecu. La muerte, de la que vale la pena morir, se le atribuye sentido de premio, viaje, reencuentro, y medio para ser parte de la ancestralidad mediadora. El que muere bien debe ser preparado de forma adecuada para el viaje. El viaje simbólico de retorno, es un viaje real que requiere de una minuciosa preparación. La preparación incluye aprovisionamiento para realizar una buena travesía, así como para iniciar su nueva y definitiva vida. La provisión incluye productos como cacao, yuca, plátanos, así como una maza de combate, pues podría necesitar de ese artefacto para defenderse dado que no será reconocido de inmediato. Será recibido con hostilidad, pero en seguida será reconocido por sus parientes y la hostilidad se tornará en bienvenida.

La consideración sobre el itinerario que implica la muerte nos revela los niveles del mundo o del cosmos según la cosmovisión malecu. Para ese fin, la narración sobre el sol es ilustrativa. La historia trata de la polaridad cielo/tierra y cielo/inframundo dentro de la cultura malecu. La narración muestra también la configuración del cosmos en sus diversos niveles y aquellos espacios considerados sagrados y aquellos que no son.

El cielo lugar infernal

La narración del señor Antonio Blanco, presentada de forma resumida (Castro, Blanco y Constenla 1993, 125), alude a que cierta vez vieron llegar al sol sobre la tierra caminando, su aspecto era el un hombre blanco barbado. Llegó como un extraño huésped a la casa de los Tócu maráma con ciertos hábitos no conocidos. El recién llegado no acepta ningún tipo de comida ni bebida que le es ofrecida en un marco de hospitalidad. En vano le ofrecen plátanos y toda clase de frutas, carnes, yuca, chicha hecha a base de diferentes productos, hasta que descubren su gusto por la sangre humana. Entonces, dice la historia que los dioses empezaron a preguntarse: “¿De dónde podríamos coger tanta sangre para él? Se acabaría toda la sangre de los indios tan sólo para dársela para que se la tome”. Es entonces cuando deciden alejarlo. “Te subiremos de inmediato al cielo. Allá te estarás”.

El sol empieza una discusión y negociación para que le permitan quedarse en la tierra. En realidad es un debate propio de una región de frontera cultural. Para comprender el conflicto debe tenerse presente que el territorio malecu se ubica en la frontera cultural de Mesoamérica. Lo que ocurre en el territorio es un conflicto de carácter religioso en el que al sol no se le reconoce su divinidad y se establece con eso una diferencia cultural y de identidad. El sol, continuando con la historia, amenaza a los Tócu maráma diciendo que los indios morirán trágicamente mordidos por serpientes, se matarán entre sí por peleas o en guerras, se ahogarán en los ríos, los tigres los devorarán, andarán desnudos. Además, el sol continúa sus amenazas revelando algo más de sí mismo. “Vuestros pavones no serán tantos como mis pavones” 9. Por lo tanto, la disputa ahora se enfoca a comprar el poderío de cada contendiente. “Tantos serán mis pavones como arena que se esparce”, continúa el Sol. El Tócu, en el marco de este debate cósmico, responde: “Nuestros pavones serán tantos como avispas”. El debate resulta inútil, el sol no puede evitar el veredicto final, su expulsión de la tierra.

El sol es declarado persona non grata y el lugar que se le asigna es el cielo. El cielo, según otras narraciones, es el lugar donde residen los maíca maráma o los diablos10. El sol comparte el espacio de los diablos y aquellos que hacen mal al pueblo malécu. De forma general, los maíca maráma son tentadores de las personas virtuosas y de muchas formas provocan y engañan para apartarlas de las prácticas de sintonía y armonía con los códigos éticos de la cultura malecu.

La narración recoge una gran confrontación de divinidades de carácter telúrico con divinidades uránicas. El papel del colibrí se destaca en la historia de confrontación con el sol. En lo que nos interesa, la historia demarca la geografía simbólica malecu. Las divinidades tienen su espacio en el subsuelo y el sol, junto con las entidades maléficas, les corresponde el cielo. Otras narraciones malecu nos ofrecen una perspectiva más amplia del cielo como lugar de castigo y de las cosas que allí acontecen a quienes se condenan a ese lugar.

Oronhcafá es la figura central del cielo. Él es un monstruo barbado que devora a los condenados al cielo en un ciclo eterno. Los devora y luego los vomita o los expele por la excretas, para luego devorarlos nuevamente después de haber recuperado su forma por la acción de agua caliente. Otro personaje del cielo como lugar infernal es el de Lhára, del cual se conocen menos detalles; se dice apenas que el fuego es su forma de castigo a los condenados. Además, existen entidades diabólicas femeninas celestiales, son las hijas de Orónhcafa temidas por sus engaños seductores. Por otra parte, es común en las narraciones malécu encontrar personificaciones de maíca maráma deambulando por la tierra en asecho de personas buenas. En ocasiones, lo que los malecu denominan el tigre11 personifica un diablo terreno que acecha para devorar a sus víctimas para lo cual, incluso, toma forma humana.

Cabe, en este punto, denotar el choque descomunal que significó la predicación del evangelio cristiano que vino a introducir una perspectiva inversa a la autóctona malécu y con lo cual se inició un proceso muy complicado de confrontación y de desvalorización12.

Volviendo a la consideración de la geografía sagrada malécu, debe notarse que a la conformación física del territorio le subyace una cartografía sagrada con imbricaciones simbólicas profundas en la manera de comprenderse a sí mismos y de cómo fundamentan el dinamismo de las relaciones sociales y, en última instancia, cómo se vinculan con la naturaleza y de forma particular con la tierra.

La humanidad, según esta cosmovisión, ocuparía un espacio intermedio en este cosmos en tres niveles. La tierra es el espacio habitado creado en la primera creación y destruido en la gran transformación, pero re-creado por segunda vez en su versión actual. El territorio malecu está conformado por una prolífica geografía sagrada. Los lugares sagrados son tantos que los informantes no pueden indicar un número preciso. La respuesta siempre es: “son muchos”. Es importante destacar, de la cosmovisión malecu, la sacralidad del territorio y esta connotación profundamente religiosa con que se construye la identidad. Téngase en cuenta la habitación de divinidades en ríos, volcanes, humedales y cavernas.

Además, el paisaje simbólico se complementa con la sacralidad no solo del espacio exterior, sino también con la propia casa de habitación. La casa es el lugar donde son sepultados los miembros de la familia que han vivido bien y han tenido una buena muerte. Las personas que mueren mal son abandonadas en algún lugar del bosque reservado para esa finalidad. La casa, generalmente un espacio multifamiliar13, se convierte en el espacio por excelencia de comunicación y reverencia a los ancestros. Los ancestros de la casa son mediadores e intercesores ante los Tócu maráma y es costumbre hacer pequeñas ofrendas, como por ejemplo, derramar bebida de chocolate en el suelo. Los difuntos o ancestros tiene el papel de ser mediadores con las divinidades. Se les invoca y se les solicitan favores o buena fortuna antes de salir de cacería o pesca o antes de realizar un viaje. La presencia de sus ancestros es más que evidente, yacen en el suelo de sus casas y constituyen un vínculo profundo con sus orígenes.

Los principios de buen vivir según las creencias malécu suponen prácticas como respetar las cosas ajenas: “Quien robe no morirá bien”; fidelidad matrimonial, una esposa para toda la vida, abstenerse de actos y prácticas impuras, eso implica comer solo aquellos alimentos permitidos, observar los varios rituales de purificación para estar bien y no indisponer a las divinidades. Además, el respeto a las personas mayores implica la observancia y cumplimiento de un sin número de normas, las cuales están ahí para que garantizar su cumplimiento.

La buena conducta durante la vida, como se ha insistido, viene a estar gratificada con una buena muerte. Por el contrario, la muerte producto de accidentes o por mordeduras de serpientes es signo de condenación y evidencia de falta de rectitud durante la vida.

Conclusiones

Lo sagrado es o existe con muchos nombres y se manifiesta como hierofanía (Eliade, 2000). La hierofanía es manifestación o revelación de lo sagrado que se nos muestra, es puente y tránsito hacia una realidad otra. No obstante, lo que se quiere destacar acerca de lo sagrado es su continuidad e interconexión con la vida, con la cotidianidad. En palabras del fenomenólogo de la religión Xabier Pikaza (1999, 209):

Lo sagrado aparece en cosas y gestos del mundo: no se expresa en un orden aparte, un paréntesis o hueco abierto entre la realidad profana, sino en el mismo mundo que recibe caracteres de símbolo religioso. Por eso la religión no es un añadido, algo que pertenece a la privacidad, sentimiento que algunos desarrollan y otros no, hobby exclusivo de personas que así se divierten, sino que forma parte del modo básico de estar en el mundo y realizar la vida.

La afirmación anterior acerca del papel de la religión en la cultura es pertinente para el caso malecu, no se pretende aquí generalizar para las demás culturas. Nos ha movido el interés de presentar la cartografía de lo sagrado en la cultura malecu por su particular intensidad y exuberancia de expresiones. El concepto de cartografía como esfuerzo de representación gráfica territorial nos ha sido de utilidad para presentar y difundir la riqueza de expresiones de sentido y configuración de identidad elaboradas por el pueblo malecu.

En la cultura malecu, la frontera entre el mundo y el inframundo es porosa; por esa misma razón existe un tránsito entre estas dimensiones. Las divinidades e incluso las entidades maléficas transitan en el territorio del mundo. La geografía del territorio está permeada y literalmente habitada por divinidades. Aunque el inframundo sea el destino final, para los malecu no se aprecia una separación. Las divinidades están siempre presentes en la geografía y un día habrá reunión y reencuentro en los diferentes puntos del relieve. El destino final esperado de cualquier malecu está adscrito a un punto en la geografía sagrada del territorio.

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