Vestigios de teología política en Costa Rica: Católicos y liberales del siglo XIX en la historiografía.Un estado de la cuestión

Vestiges of Political Theology in Costa Rica: Catholics and Liberals of the 19th Century in Historiography. A state of affairs

Diego A. Soto Morera

Universidad Nacional

Costa Rica

Resumen

El propósito de este texto es analizar los distintos modelos de investigación histórica que se han ocupado de estudiar las interacciones entre religión y política en la segunda mitad del siglo XIX. El trabajo ofrece un recuento de la historiografía producida en los últimos treinta años, de modo que se puedan considerar sus posibilidades y limitaciones en la comprensión de lo religioso. El manuscrito termina con una consideración de los distintos modelos de teología política a partir de los cuales se han considerado los alcances políticos de instituciones o actores religiosos.

Palabras clave: Religión, Teología, Política, Historiografía, Costa Rica

Abstract

The purpose of this text is to analyze the different models of historical research that have been concerned with studying the interactions between religion and politics in the second half of the 19th century. This work offers an account of the historiography produced in the last thirty years, so that its possibilities and limitations in the understanding of the religious can be considered. The manuscript ends with a consideration of the different models of political theology from which the political scopes of religious institutions or actors have been considered.

Keywords: Religion, Theology, Politics, Historiography, Costa Rica

Introducción

En este texto me ocupo de las distintas investigaciones, principal, aunque no exclusivamente historiográficas, que han racionalizado, a partir de distintos registros epistemológicos y perspectivas metodológicas, la incidencia sociopolítica de la Iglesia católica durante la segunda mitad del siglo XIX en Costa Rica1. El plural no es antojadizo pues, tal como lo mostraré adelante, los estudios que han analizado la localización de lo religioso al interior del acontecer político decimonónico, no se caracterizan por la uniformidad de criterio, por el contrario, conforman un conjunto amplio y diverso de posicionamientos de ingreso, muchas veces enfrentados entre sí, en torno a la interpretación legítima de los acontecimientos pretéritos.

En este trabajo serán analizadas las investigaciones producidas a partir de la década de los ´80 del siglo pasado (1980-2018). Esta delimitación responde al interés por estudiar la investigación sobre lo religioso en la segunda mitad del siglo XIX producida luego del surgimiento de la llamada “nueva historia” (me ocupo de este término más adelante). Esto no quiere decir que toda la producción académica posterior esté determinada por un enfoque homogéneo o unívoco que pudiera resultar de mi interés; sino por el despliegue, a partir de este momento, de un ejercicio continuo de interlocución y revisión riguroso de los alcances y principales limitaciones en los estudios historiográficos sobre el siglo XIX en Costa Rica (identificadas o no con la nueva historia). La investigación historiográfica de las últimas décadas, que ha alcanzado un importante grado de especialización, se ha tomado la tarea de discutir las distintas investigaciones que piensan cuestiones históricas en Costa Rica.

Resulta oportuno observar que los trabajos que serán analizados en adelante no son investigaciones que se ocupan exclusivamente de la historia de lo religioso, las creencias, las prácticas religiosas o la Iglesia católica. Me interesan, en particular, aquellas investigaciones que asumen la tarea de analizar lo religioso, la creencia o el clero al interior de un marco de interacciones sociales mucho más amplio; donde lo religioso resulta, a lo sumo, una variable de un entramado político mayor, caracterizado por acuerdos, conflictos, disputas y negociaciones entre distintos sectores sociales. Son investigaciones que no analizan lo religioso en sí mismo, de manera aislada, sino como un elemento (en ocasiones central) que participa dentro de un conjunto de relaciones sociales de poder conformado por distintos grupos y elementos. Se trata de trabajos que piensan los alcances sociopolíticos de lo religioso a finales del siglo XIX en Costa Rica, por lo cual, lo religioso se estudia a través de la grilla de las disputas sociales donde diversos sectores luchan por sus intereses.

El pensamiento que se enfrenta a las interacciones entre religión y política, en sociedades occidentales, debe afrontar una cercanía tácita con el objeto que busca interpretar. Este fenómeno es independiente de la (a)confesionalidad individual de los investigadores, y su simpatía o aversión por la presencia de lo religioso en la esfera pública/privada. Sin embargo, es un desafío epistemológico que se debe afrontar. En esta primera parte se analizarán los modos de comprensión (académicos) que han intentado explicar los alcances políticos de lo religioso a finales del siglo XIX.: ¿a partir de cuáles enfoques y perspectivas se ha racionalizado en Costa Rica el vínculo entre cristianismo (católico o no) e identidad nacional? ¿Cuáles corrientes explicativas (y por qué motivos) han logrado ocupar un rango hegemónico en la producción de los significados que gobiernan la comprensión de los alcances políticos del cristianismo en Costa Rica a finales del siglo XIX? ¿Qué perspectivas teóricas han sido dominantes (o más usuales) en los esfuerzos por comprender los vínculos entre binomios del tipo religión y política, o bien, religión cristiana y el “nacionalismo costarricense”? Y con respecto a estas apuestas teóricas: ¿qué posibilidades nos han aportado y qué limitaciones han presentado de cara a nuestra comprensión de una teología política en Costa Rica?

El final de esta primera parte servirá, no solo para contemplar las principales conclusiones, limitaciones y desafíos planteados por los importantes trabajos que serán leídos en adelante. También aportará ocasión para pensar con detenimiento los principales de enfoques o marcos categoriales que han permitido pensar las complejas interacciones entre religión y política en la historia costarricense (desde luego, limitada a la investigación relativa a la segunda mitad del siglo XIX). Lo último dará pie para caracterizar y discutir distintos enfoques de teología política que han determinado las coordenadas básicas para investigar las imbricaciones y rupturas entre lo religioso y lo político.

Esta primera parte se compone de dos capítulos. El primero se dedica a aquellos trabajos que se han ocupado de hacer una historia del catolicismo según las coordenadas de una historia tradicional, cuya preocupación ha sido producir un discurso sobre el lugar constitutivo y constituyente del cristianismo católico a lo largo de la historia de Costa Rica, donde se tiende a postular el ser de la nación costarricense como derivado del catolicismo. El segundo capítulo se ocupa de los trabajos posteriores al surgimiento de la nueva historiografía y que siguen sus premisas básicas de investigación. Son trabajos que avanzan en la consideración de los costados descartados por el enfoque anterior, pivotan en torno a la cuestión del control social. Al finalizar esta primera parte será oportuno tomar nota de los principales modelos de comprensión de los alcances políticos de lo religioso, para considerar su cercanía con distintos modelos de teología política, que están en la base de muchos de estos acercamientos.

Capítulo I
El tangible país de los teólogos: catolicismo y ‘la excepcionalidad’ costarricense
Teología política en Costa Rica (I)

«El tacto tiene por objeto lo tangible y lo intangible».

Aristóteles, Acerca del Alma.

El texto “Crítica de los Guardianes del Reino. Diálogo sobre El imposible país de los filósofos de Alexander Jiménez”, proyecto editorial por mucho importante, ofrece un intercambio de criterios entre Helio Gallardo, Camilo Retana, Luis Mora, Berenice Mora y Alexander Jiménez Matarrita2, con motivo del quinceavo aniversario de la imprescindible obra del último3. El texto de Jiménez Matarrita, notable en sus alcances analíticos y de gran actualidad en épocas de expresiones nacionalistas, ofrece un análisis del discurso filosófico de la segunda mitad del siglo XX y su inscripción en el proceso de conformación y despliegue de un nacionalismo étnico metafísico, por recurso a narraciones y metáforas sobre la esencia, alma, ser o excepcionalidad4 costarricense.

En un punto de la discusión, que ilustra el problema de fondo de este artículo, se le consulta a Jiménez Matarrita por la ausencia de la variable religiosa al interior de su análisis. Dentro de las metáforas recurrentes para establecer “el ser de la nación” costarricense (blancura, pacifismo, vallecentralismo, ruralismo, minifundismo, entre otros) no figura el catolicismo, o el cristianismo en general, como elemento del “alma nacional”. Uno de los interlocutores (H. Gallardo) señala: “lo menciono [la ausencia de referencia a lo religioso] porque estimo no se puede entender a ningún país latinoamericano si no se asume la Colonia católica”5. Ante esta observación, el autor de El Imposible País de los Filósofos señaló:

Sí, aquí tengo que reconocer que es un asunto de estrategia analítica, y de lo que me dio de sí el corpus que elegí. He vuelto a revisar las fuentes porque vi que el reclamo es consistente, me parece pertinente […] Obviamente no se entiende la historia colonial y su proyección en la sensibilidad sin la presencia de la Iglesia católica, no se entienden las condiciones políticas de nuestras sociedades sin las élites eclesiales que están amarradas con las militares, con las económicas, con las élites políticas. Pero, sin excusas, el punto es que en los textos que yo escogí, que leí y que analicé, ni el tema geopolítico ni el tema religioso tienen la resonancia y peso que tienen los otros asuntos6.

Los creadores de la excepcionalidad nacional, a decir del autor del Imposible país, no estimaron significativa la variable religiosa. Los discursos filosóficos que articularon y desplegaron el nacionalismo étnico metafísico (metáforas referidas al blanqueamiento de la población, ausencia de dominio colonial, vallecentralista pero rural de espíritu, de humildad socioeconómica y carácter laborioso, sobretodo pacífico, democrático de Costa Rica, entre otras), no aluden a la variable religiosa, católica/cristiana, como matriz, incluso como factor de incidencia en la creación del “alma nacional”. Tampoco Jiménez Matarrita comenta esta ausencia en su obra. Según la advertencia del autor, quizás se deba, en parte, a la formación “europeizante” de los autores estudiados en el Imposible país (2005), quienes no estaban dispuestos a concebir el ser de los costarricenses como tributario del pasado católico.

Esta sola observación abre todo un horizonte de análisis, de gran relevancia en el contexto sociopolítico actual de Costa Rica, por ejemplo: ¿cuáles discursos académicos se encargaron de producir o, al menos, racionalizar, el carácter católico al interior de las narrativas sobre el ser de la nación costarricense? Lo importante, en todo caso, no es inventariar unos discursos sobre el catolicismo, sino identificar las pautas, los criterios, los énfasis y lecturas que tales discursos han propuesto sobre el ser de la nación costarricense en el seno del catolicismo. Dicho esto, cabe preguntar: ¿cuáles aspectos o caracteres del alma nacional, según estos discursos académicos, se derivaron del catolicismo? ¿Qué formas de nacionalismo habría configurado el catolicismo? ¿Cómo, según estos autores que serán leídos en adelante, el catolicismo inventó una nación, casi palpable, tangible, más aún, un catolicismo que determinó un tacto particular de la nación? Algunas de las grandes metáforas nacionales estudiadas por Jiménez Matarrita, fueron retomadas y sopesadas frente y al interior del catolicismo, sin embargo, los discursos que nos interesan acá no se limitaron a reciclar unas metáforas, se dieron a la tarea de imaginar aquellos rasgos del ser nacional que habrían brotado de una crisálida católica.

Este capítulo aspira participar al interior de esta discusión, por supuesto, sin pretensión de solucionar un vacío o finiquitar un problema, sino, con la intención de contribuir a ubicar una intelectualidad costarricense que pensó la excepcionalidad nacional como derivada de la tradición católica de Costa Rica. La tesis básica de este texto, es que esta intelectualidad no se limitó a producir una narrativa sobre el origen, la esencia, o ‘lo costarricense’ como productos del catolicismo, más aún, establecieron las bases para una teología política, de gran vigencia aún, por la cual se establecen y justifican formas de exclusión requeridas/suscitadas por el recurso de las grandes metáforas nacionales.

Desde luego, la importancia de reconstruir esta narrativa, no se limita a discutir con el Imposible país (2005), tampoco remite al intento de depuración academicista de un problema. Tal como propongo mostrar adelante, estos discursos aún tienen un peso importante en el discurso político costarricense, pues han contribuido a formar una teología política, a partir de la cual, sectores importantes de la población se imaginan como comunidad nacional7. La reacción inmediata en las elecciones de 2018 en Costa Rica, y comprensible, fue pensar el asalto de grupos neopentecostales a la política nacional8. Sin lugar a dudas, la participación política del protestantismo requiere ser ampliamente estudiada. No obstante, los pasados comicios presidenciales también mostraron el lugar importante que ocupa la narrativa católica dentro del imaginario social. Según la última encuesta del CIEP-UCR9 sobre los resultados de la segunda ronda electoral, la tradición católica en Costa Rica tuvo un lugar determinante en el desenlace final de ese proceso de elección popular, particularmente, el peso de la Virgen de los Ángeles. Los analistas del CIEP-UCR lo comprendieron como un contrapeso cultural, activado por un sentimiento de amenaza a formas de identificación de la población (católica en su mayoría) tenidas por fundamentales, según explicaron los analistas de ese centro de estudios de población.

No es propósito de este capítulo sopesar o valorar el peso efectivo del catolicismo en los pasados comicios. El objetivo, mucho más limitado, de este primer apartado, consiste en analizar la discursividad intelectual que contribuyó a producir, incluso justificar, una metáfora nacionalista de hondo alcance: el carácter católico del ser histórico de la nación costarricense y los rasgos derivados de este catolicismo. Será necesario mostrar cómo, según el diseño de esta intelectualidad, el catolicismo permitió cristalizar rasgos políticos característicos de la nación, como su perspectiva social.

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Víctor Manuel Sanabria Martínez, Mons., sabía que los eventos de julio del año 1884 dejaban al descubierto no pocos rasgos del “carácter propio del pueblo costarricense”10. Este saber no constituía una hipótesis explicativa o de trabajo11, sino que se trataba más bien de un dato consignado, un criterio de partida. El carácter costarricense, impreso en el alma de la población, dejaba huellas por descifrar en el desenvolvimiento del acontecer político. El “ser histórico del costarricense” se proponía como una condición dada12, que resultaba preciso saber interpretar en cada episodio, usualmente, mediante una descripción de lo que potenciaba su cauce natural, frente a aquello que lo contenía o desviaba.

Para los alcances de este capítulo interesa analizar esas formas de aproximación académica, posteriores a Sanabria, que han racionalizado la producción del ser costarricense como producto del catolicismo. Según esta perspectiva, el “ser histórico del costarricense” fue moldeado a torno sobre el eje religioso, en unos talleres clericales. Para estos pensadores, la religión católica ha introducido las coordenadas mínimas de posibilidad de cualquier modelo civil a la tica.

No hay que reservar el término “historia religiosa” para las aproximaciones que, en su diversidad, coinciden en este supuesto. El historiador Juan Rafael Quesada Camacho acuñó esta noción para referirse a un género de producción historiográfica, anterior a la década de los ´50 del siglo XX, desarrollado principalmente por “hombres de iglesia o seglares profundamente religiosos”13, que concentran su trabajo en la Iglesia católica como institución, o en aspectos relacionados con la religión católica como “biografías edificantes” de sus principales figuras.

Para Quesada Camacho, además del influjo compartido con la “vieja historia” (episódica y descriptiva, focalizada en grandes personajes y sus obras, carente de una comprensión de totalidad, valle centralismo, entre otros), la “historia religiosa” se caracterizó por un gesto peculiar y predominante: “el tono aleccionador”. Al interior de esta perspectiva no sólo se narran sucesos de los grandes héroes, sus conquistas, sus obras, o sobre la Iglesia y sus hechos; lo característico de la “historia religiosa” consiste en propiciar una lección para señalar a las almas el camino correcto. La conclusión de Quesada Camacho es que, mediante su producción historiográfica, la Iglesia católica despliega una labor pastoral. Con tono más simpático lo dijo antes Constantino Láscaris, también con respecto a Sanabria: “en él domina el canonista sobre el teólogo y el apologeta sobre el historiador”14.

Si reducimos este primer enfoque a la “historia religiosa”, tal como la entiende Quesada Camacho, perderíamos de vista que, más allá de un pictórico gesto moralizante, hay un intento de formalización de la teología política. Se trata de un conjunto de acercamientos que proponen un vínculo profundo entre la religión (católica) y el alcance político del «ser histórico de la nación costarricense». Son trabajos que se encargaron de racionalizar el trasfondo religioso presente en el proceso ontogenético del sujeto civil nacional, donde el núcleo no lo constituye la labor moralizante de la religión, salvo como efecto de otro aspecto mucho más nuclear, a saber, la doctrina social de la Iglesia católica. Es la conclusión básica de varios pensadores al interior de esta perspectiva: en el corazón mismo del “ser histórico de la nación costarricense”, la doctrina social introduce la veta del justo medio como coordenada básica del sujeto de la política nacional.

Ahora bien, la locación del vector de la doctrina social como núcleo básico del sujeto político no es una cuestión resuelta de manera unívoca, al menos no en la determinación de sus efectos. En la década de los ´80 del siglo anterior podemos ubicar, inicialmente, dos formas de comprensión de este núcleo del supuesto ser histórico costarricense. Uno que atiende el vínculo entre doctrina social y una suerte de homeóstasis ideológica del “ser costarricense”; frente a otro que enfatiza la cuestión social de la Iglesia católica como la chispa que encendió (o al menos, encauzó) el movimiento o la resistencia popular en Costa Rica, toda vez que clama por justicia socioeconómica. Ambos modelos serán analizados, a partir de textos representativos en este primer capítulo.

Mater et Magistra: voluntad colectiva y homeóstasis

La historiografía socialdemócrata contribuyó a producir la idea de un ser costarricense derivado del catolicismo. Durante sus programas de televisión (1983), luego publicados en varias ocasiones, Daniel Oduber afirmó que “la doctrina social de la Iglesia es consubstancial con la forma de ser costarricense y con la forma como los costarricenses hemos visto nuestra sociedad desarrollarse por etapas”15. El ser costarricense permitía explicar los eventos ocurridos un siglo antes (a la vez que respondía al contexto de enunciación del expresidente), donde se enfrentaron liberales y conservadores-clericales, pues, según Oduber, el trasfondo del enfrentamiento fue la lucha de la Iglesia católica por los desamparados. Este rasgo ontológico del costarricense se traducía, en la explicación del expresidente, en un gesto político característico: “ni los liberales eran demasiados liberales, ni los conservadores y clericales eran tales”. Se trataba de una suerte de carácter homeostático, que procura siempre el equilibrio político (“armonía social”, según la denomina Oduber). Este factor “a la tica” previene de excesos ideológicos extremos, o bien, al menos, opera como atenuante.

La formulación de esta peculiar tesis es anterior al expresidente Oduber. Ya su texto señala la obra de Eugenio Rodríguez Vega16 como antecedente inmediato. No obstante, los inicios de esta interpretación han sido ubicados varias décadas atrás. La historiografía que descubrió un alma nacional caracterizada por la igualdad socioeconómica (minifundios) y el gesto homeostático que evita el exceso ideológico (pacifismo), se remonta a la década de los ´30 del siglo XX. El historiador Iván Molina ubicó los orígenes de la historiografía socialdemócrata17, particularmente en un texto fundacional de Carlos Monge18. Se trata de una perspectiva característica de lo que ha sido nominado historiografía tradicional (1890-1970) en Costa Rica, donde han coincidido, además del socialdemócrata, otros enfoques historiográficos.

No obstante, al interior de la academia que localizó el lugar de la doctrina social de la Iglesia católica al interior de esta historia socialdemócrata, un texto en particular intentó racionalizar aquello que el expresidente Oduber asume como dato, esto es, el proceso de consolidación del alma nacional en torno a la doctrina social de la Iglesia católica. Se trata de un trabajo que asume la pregunta: ¿a través de cuáles procesos históricos un alma nacional fue conformada a la sazón de una doctrina católica?

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La tesis de licenciatura del filósofo Gustavo A. Soto Valverde19, escrita en un período de disputa por la progenitura de las garantías sociales20, ha marcado una referencia obligada para el estudio de la Iglesia católica en Costa Rica. El capítulo primero de la segunda sección del primer tomo de su trabajo se titula: “El cristianismo y el ser de la nacionalidad costarricense”, donde Gustavo Soto procura analizar cómo el cristianismo, y particularmente, su doctrina social, configuró “una voluntad colectiva de ser nación”21. Aquello que caracterizó al periodo colonial, según esta perspectiva, fue la forma en la cual el catolicismo logró articular una identidad colectiva en torno a la pobreza, lo cual, aunado al “asentamiento del español en Costa Rica”, configuró una sociedad igualitaria sin grupos “excesivamente privilegiados”, más bien conformada por “minifundios”22 y prácticas caritativas.

De esta forma, la Iglesia católica, según Soto Valverde, figura como factor determinante de la voluntad colectiva, la cual, presenta tres características fundamentales: “la cordialidad, el carácter fraternal y la convicción religiosa”. Esta última imprimió en el alma nacional una tendencia “al cumplimiento de las normas morales”23, así como una apertura a la práctica de la caridad. De esta forma: “el cristianismo fue el crisol en el que, junto a los factores señalados anteriormente, se modeló el carácter modesto y sentido del costarricense”24. El alma nacional, en la tesis de Soto Valverde, es producto de la Iglesia católica, lo que explica su tono pacifista y conciliador.

¿Qué proceso social permitió la conformación de esta peculiar voluntad de ser nación en Costa Rica? Según explica Soto Valverde el mecanismo que permitió a la Iglesia católica ocupar tal posición dentro del desarrollo del “alma de la nación” fue el “vínculo orgánico” con la educación desde la colonia: “se puede afirmar que la educación fue en Costa Rica producto de la influencia de la Iglesia en la formación del ser nacional, ya sea ésta de modo directo o indirecto”25. No solo el púlpito o el confesionario, también el aula. Según esta tesis, el catolicismo estaba vinculado con la formación espiritual de los costarricenses, no solo mediante la observancia de la práctica religiosa, sino a través de la instrucción pública. La Iglesia católica habría desempañado dentro de la historia costarricense una gestión (incluso implícita) de las prácticas educativas, con lo cual habría constituido, desde su cimiente, el alma de la nación.

Varias limitaciones se han señalado a las investigaciones que siguen una línea similar a la propuesta de Soto Valverde26. La crítica básica ha sido planteada por la nueva historiografía, en términos de una focalización en el campo institucional incapaz de identificar la recepción de los productos institucionales (alta cultura) por parte de las clases populares. El modelo de Soto Valverde no repara en “el vínculo entre los productos culturales y el universo de los distintos sectores sociales”27. De esta forma, al hablar del vínculo orgánico entre educación y religión católica, se supone una relación institucional que no aborda las prácticas pedagógicas o educativas concretas. Por ejemplo, el argumento del “vínculo orgánico” entre religión y educación en Costa Rica, planteado por Soto Valverde (e investigaciones similares), no repara sobre el bajo porcentaje de acceso a la educación pública por parte de la población, tanto urbana como rural, aún en las primeras décadas del siglo XX28. Se trataría, vista desde esta primera perspectiva, de una influencia reducida en porcentajes y tardía en la historia nacional.

No obstante, la crítica al vínculo orgánico entre educación y catolicismo no puede reducirse al bajo porcentaje de asistencia o acceso a la instrucción pública. De esta condición no se predica la ausencia de injerencia/influencia de la Iglesia católica en la determinación de la instrucción pública. ¿Acaso asistimos, desde los inicios de la educación escolarizada en Costa Rica, a una profundización del vínculo orgánico al que se refiere Soto Valverde?

El más reciente trabajo de Iván Molina sobre la educación en Costa Rica nos obligaría a poner esta última pregunta en una perspectiva mucho más amplia29. Las reformas borbónicas (s. XVIII) incluían entre sus esfuerzos desafiar la injerencia de la Iglesia católica en la educación. Para el siglo XVIII el financiamiento de la educación en Costa Rica fue asumido por los municipios, y de los maestros contratados entre 1714 y 1797, solo una minoría eran sacerdotes; aunque ciertamente existía presencia de contenidos católicos en la agenda educativa y los métodos pedagógicos. No obstante, para el momento de vida independiente, se manifiesta con mayor rigor una tendencia a la secularización de la educación, así como una diversificación de la enseñanza, que se ocupó de ampliar (a partir de 1822) los contenidos y textos empleados. Esta reforma no se frenó con el concordato de 1850. El proceso de centralización de la educación, iniciado en 1869, significó una limitación a la presencia de la Iglesia católica en la educación, en un ambiente caracterizado por la circulación escrita y diversificación de las corrientes de pensamiento en el ámbito nacional (positivismo, masonería, espiritismo, ciencias ocultas, entre otros).

Molina Jiménez muestra cómo la reforma educativa de 1886 logra proponer un sistema educativo caracterizado por un enfoque secular y positivista, donde la religión no formaba parte del currículo. Si bien esta reforma educativa fue confrontada desde diversos ángulos, y modificada (por ejemplo, el retorno de la educación religiosa como materia opcional según decretos de 1890 y 1892), la resistencia a sus alcances fue limitada:

La participación del clero en el proceso fue fundamental, tanto en términos de denunciar la reforma de 1886 como de instar a las comunidades a que la resistieran; pese a eso, el llamado de los eclesiásticos a no enviar a los niños a las escuela públicas no fue acogido por una proporción considerable de la población, como se desprende a la matrícula total consignada30.

Luego, los intentos del clero por resistir y transformar una larga tendencia a la secularización de la instrucción pública en Costa Rica, tuvo efectos reducidos, al menos hasta mediados del siglo XX31.

En este sentido, para el período de estudio, no es posible afirmar un vínculo orgánico entre religión católica y educación en Costa Rica; más bien, el período histórico analizado por Soto Valverde se caracteriza por una serie de disputas, muy tempranas, por introducir un carácter mucho más secularizado en la instrucción pública, según las aspiraciones liberales y positivistas de la época.

A pesar de estas observaciones, se podría indicar que el vínculo profundo entre educación e Iglesia católica en Costa Rica no prima en las aulas, en la esfera pública, sino que se trata de una formación que acontece en el seno mismo de la intimidad, en lo privado-familiar. Aún este argumento no repara sobre las diversas resistencias que la instrucción católica recibió en diversas zonas, sobre todo rurales, del territorio nacional. En este sentido, el texto de Soto Valverde narra una historia done el alma nacional se imprimió de manera homogénea sobre toda la población, sin especificidades, y sobre todo sin resistencias ni fricciones. De nuevo, se asume la perspectiva desde arriba, como si los sectores populares no ofrecieran resistencias a los productos de la alta cultura. Por mencionar un ejemplo, entre otros posibles, Elizabeth Fonseca, Patricia Alvarenga y Juan Carlos Solórzano32 muestran que los diversos intentos de los franciscanos por evangelizar a las poblaciones en la región de Talamanca, encontraron mucha oposición en las comunidades, al punto de solicitar el apoyo de las fuerzas militares coloniales (movilizadas por intereses en la mano de obra aborigen). Estas cruzadas católicas en suelo nacional encontraron no pocas sublevaciones. Y en varios casos, el sometimiento de las poblaciones aborígenes respondía a decisiones estratégicas, debido al peligro mayor que representaban piratas y otros invasores ingleses o franceses para los pueblos autóctonos.

De este modo, desde diversos ángulos, la historiografía más reciente ha señalado que la afirmación de un vínculo orgánico, casi espontáneo, entre educación e Iglesia católica, resulta cuestionable, si se contrasta con el desarrollo de las prácticas educativas del siglo XIX, tanto a nivel institucional, como a nivel comunitario-rural. Tan solo esta observación permitiría descartar la investigación de Soto Valverde, en términos de su valor historiográfico. Sin embargo, tal como he indicado al inicio, me interesa analizar cómo este tipo de aproximaciones contribuyeron a producir una idea: un ser de la nación costarricense derivado del catolicismo.

Me interesa avanzar en el planteamiento de Soto Valverde, para considerar el enfrentamiento en torno a las (así llamadas) leyes anticlericales. En la perspectiva de este autor, un rasgo particular de esta voluntad católica de ser costarricense es que en tiempos de conflicto sus matices se acentúan; sobre todo en presencia de tendencias exógenas. De ahí que resulta significativo para mi trabajo ocuparse de las observaciones de Soto Valverde sobre este conflicto en particular.

De acuerdo a Soto Valverde la coyuntura política de finales del siglo XIX, sobre todo las últimas dos décadas, donde acontecen una serie de tensiones entre el Estado y la Iglesia católica, debe ser leída sobre el trasfondo de un alma nacional enfrentada con una ideología foránea. De ahí que el problema no es entre liberalismo y catolicismo, sino entre un liberalismo no-autóctono y el catolicismo costarricense. Aquí Soto Valverde sigue una tesis consolidada por Rodrigo Facio (a quien cita ampliamente), según la cual, existió un liberalismo costarricense, “sui generis”33 (se le ha llamado criollo), que fue “seducido” a finales del siglo XIX por un liberalismo importado:

El liberalismo propiamente costarricense, afán espontáneo de mejoramiento colectivo de las líneas de igualdad, el respeto y la tolerancia, tendencia nacida en las propias entrañas de nuestro ser social, va forjando la nacionalidad, modelando las instituciones, educando al pueblo. El liberalismo doctrinario europeo lo acompaña en su labor, a veces aclarándole el camino, a veces desviándolo del mismo con injustificados estallidos radicales […] El anticlericalismo, por ejemplo, fue una tendencia superficial, adventicia, de importación, no justificada por la realidad nacional. Porque la Iglesia no fue nunca en Costa Rica una institución reaccionaria en el sentido social del término34.

Según la lectura de Facio, seguida por Soto Valverde, se puede sostener que el final del siglo XIX fue testigo del surgimiento de un liberalismo ajeno a “nuestro ser social”, cuyos embates anticlericales son explicables debido a la “proyección del fulminante anticlericalismo guatemalteco”35 de Rufino Barrios. La intromisión de este “liberalismo entendido al modo guatemalteco”36, quebró el carácter homeostático37 del ser costarricense, condensado en la homogeneidad y el espíritu conciliador-caritativo de pequeños propietarios. Esta ruptura produjo roces “excesivos” con las autoridades eclesiásticas, donde privó el carácter anticlerical y sobre todo antijesuita: “llegó a identificarse su consolidación o expulsión [de los jesuitas] del territorio con la derrota o el triunfo del partido liberal”38. Expulsar a los jesuitas, según esta tesis, constituía un ritual político del liberalismo centroamericano, principalmente guatemalteco39.

A partir de estas consideraciones, es posible mostrar que la lectura de Soto Valverde está interesada, no exactamente en mostrar una serie de tensiones políticas, sino en explicar, a través de un recuento de eventos, un exceso indebido que rompió el carácter homeostático del ser de la nación costarricense. La idea central es que la influencia de un liberalismo foráneo, específicamente guatemalteco y de tendencia masónica40, desequilibró esa condición de “respeto y la tolerancia” que caracteriza al alma nacional, de modo que el ataque no fue solo al clero: “el liberalismo que, en su versión guatemalteca, se dejó sentir en la historia patria en las últimas décadas del siglo pasado, fueron un rudo golpe contra la Iglesia, contra el catolicismo, y por ende, contra la propia nacionalidad costarricense”41. Atacar al catolicismo es atacar al pueblo costarricense, en la región más íntima y profunda de su ser social. Se trata de una conclusión básica del trabajo de Soto Valverde, que coincide (no me parece que accidentalmente) con una de las conclusiones del CIEP-UCR sobre el resultado de los comicios presidenciales de 2018 (en lo relativo a los ataques a la Virgen de los Ángeles).

De esta manera, el lugar que juega la doctrina social de la Iglesia en el ser histórico de la nación costarricense, no se reduce estrictamente a la búsqueda de la justicia socioeconómica (que Soto Valverde vincula con el aspecto caritativo), sino que afecta también la resolución de conflictos sociales: la vía costarricense, según esta lectura, es la conciliación de los extremos, la mesura, la homeóstasis, el control del exceso ideológico. La forma en que la Iglesia católica combatió este decimonónico y foráneo exceso, según la tesis de Soto Valverde, no fue el refugio “en un silencio cobarde” sino que consistió en la defensa de sus ideales sociales, principalmente mediante la defensa del justo salario de los trabajadores (volveré sobre este punto más adelante). El recurso a la doctrina social permite el retorno al medio justo, al equilibrio, a la conciliación entre las partes.

En este punto se inscribe la cuestión social al interior del sujeto político nacional, a saber, como contrapeso que permite el retorno al equilibrio característico del alma nacional. La doctrina social es la base de la resolución de conflictos a la tica, donde siempre priva el justo medio por encima de posiciones extremistas. Finalmente, el trabajo de Soto Valverde42, no se limita únicamente a reafirmar un ser histórico de la nación costarricense. Es un intento por racionalizar el peso de la doctrina social de la Iglesia católica en la constitución del sujeto político, en tanto sujeto de decisión, donde, según la tradición que piensa la teología política, está el problema central de la soberanía43. Para Gustavo Soto esta condición constituye una cimiente de la cual es posible apartarse, pero no renegar. Un enfoque que, a la luz de los acontecimientos más recientes en el ámbito político nacional, estamos lejos de poder superar.

Vox populi: resistencia popular y lucha contra el Estado gendarme

Toda vez que se menciona la doctrina social de la Iglesia católica se forma un vínculo espontáneo con las reformas de la administración Calderón Guardia (1940-1944), ante todo, con algunos de sus personajes más relevantes. Esto resulta comprensible a la sombra de múltiples esfuerzos académicos que se han ocupado con pasión de trazar la “correcta” patrología de la doctrina social en Costa Rica: Bernardo A. Thiel, Jorge Volio, Víctor M. Sanabria y el doctor Calderón Guardia son los referentes infaltables (e individuales) de una herencia política44. Asimismo, diversos estudios se han ocupado de señalar las limitaciones, teóricas y metodológicas, de estos acercamientos45.

No obstante, para los efectos de mi trabajo, resulta fundamental leer con detenimiento una forma de comprensión de la doctrina social de la Iglesia católica inscrita dentro de los enfoques aludidos arriba, donde se le asume como factor de la historia de lucha popular costarricense. Esta tendencia ha pensado la doctrina social de la Iglesia católica como el lugar de consolidación, al menos, crisálida, de la resistencia popular o de la lucha por la justicia social. No se trata, para esta corriente, de enfatizar el sujeto político que decide bajo un criterio homeostático, sino de mostrar cómo en Costa Rica los movimientos populares se han organizado, incluso originado, en torno a un centro clerical.

Miguel Picado Gatjens46 y Arnoldo Mora Rodríguez47 publicaron, respectiva y casi simultáneamente, dos libros que intentaron interpretar una herencia política de la Iglesia católica en Costa Rica: la resistencia popular que reclama justicia socioeconómica. Ambos trabajos pertenecen a una tradición que procuró trazar, a través de la historia de la doctrina social en Costa Rica, el legado eclesiástico en las resistencias populares de carácter social, no necesariamente en términos de su génesis, pero al menos como vehículo que encauza la resistencia popular en un movimiento coherente.

Los trabajos de Picado Gatjens y Mora Rodríguez responden a un contexto donde la doctrina social de la Iglesia católica había retornado al debate público en Costa Rica48. Luego de un período de “silencio” en materia socioeconómica posterior a la fundación de la Segunda República (con algunas excepciones)49, la cuestión social fue retomada con beligerancia por el clero a finales de la década de los setenta del siglo anterior50. Varios elementos de ese contexto explican las preocupaciones donde se circunscriben los textos de Picado Gatjens y Mora Rodríguez:

(a) Una fase crítica de la economía nacional (1979-1983) impactó negativamente a la población (contracción del PIB, elevada inflación, abrupta devaluación del colón, aumento del precio del petróleo, recesión de mercados internacionales, incremento de la deuda interna y externa, retiro del crédito internacional, drástica elevación en el desempleo, encarecimiento de la canasta básica, entre otros), y tuvo como desenlace los acuerdos de ajuste estructural negociados con la administración Reagan51. El regreso a la doctrina social se daba, entonces, en medio del descontento y malestar de la población.

Álvaro Fernández González ha destacado que para este período, la feligresía católica expresaba una diversificación de demandas en torno al capital religioso durante la década de los ´8052. Fernández González, siguiendo la idea de la lógica popular de Ernesto Laclau, afirma que, al recurrir al acervo de la doctrina social durante este período, la Iglesia católica no solo respondía a una coyuntura sociopolítica, además le fue posible articular, en una cadena equivalencial, una serie de descontentos diferenciados al interior de sus estructuras eclesiásticas.

El trabajo de Montserrat Sagot Rodríguez53, que analiza el período 1953-1982, ya había mostrado que la Iglesia católica experimentó una transformación durante estos años, correlativa a los cambios socio-económicos del momento, así como a las demandas de la feligresía. Sagot Rodríguez se refiere a tres períodos: 1953-1966, caracterizado por la “bonanza económica”, es un momento donde la Iglesia católica se concentró en la cuestión moralizante-espiritualizada, el cual le brindó un marco ideológico adecuada al proyecto político desplegado por Liberación Nacional. Seguidamente, 1967-1977, donde la economía del país entra en crisis, la Iglesia católica empieza a formular un mensaje mucho más reformista, sin abandonar del todo el mensaje espiritualizado. Finalmente, Sagot Rodríguez se ocupa del período 1978-1982, donde la jerarquía eclesiástica asume la realidad social como mensaje central de su discurso, con lo cual atiende a un descontento social con el proyecto político emergente.

(b) El contexto centroamericano, además de la crisis económica que lo atravesaba, estaba marcado por un crudo enfrentamiento armado: guerras civiles en El Salvador54 y Guatemala55, así como el desarrollo de guerra de baja intensidad implementada por EE.UU. contra el gobierno sandinista en Nicaragua56. Estos procesos de violencia sistemática en Centroamérica se extendían, con sus respectivas distinciones, en los distintos países Latinoamericanos ocupados por la Doctrina de Seguridad Nacional57. En el caso particular del proceso centroamericano, la Iglesia católica costarricense tuvo una participación en términos de apoyo al Plan para la Paz de Oscar Arias58.

(c) Asimismo, los trabajos de Picado Gatjens y Mora Rodríguez se aproximan a una corriente desplegada por el Episcopado Latinoamericano que reformuló, según las líneas trazadas por el Concilio Vaticano II, el lugar que la Iglesia católica debía ocupar ante la situación política, económica y militar de la región59. En este contexto, surgió una corriente teológica que se ocupó de pensar el significado y grado de transformación metodológica requerido por estas circunstancias sociohistóricas: las Teologías Latinoamericanas de la Liberación60 (tanto Picado Gatjens como Mora Rodríguez colaboraron con una de los principales instituciones de análisis en torno a esta corriente teológica: el Departamento Ecuménico de Investigación (DEI), institución que publicó los trabajos que analizamos aquí).

(d) Finalmente, se puede establecer una preocupación en la discusión académica a la cual responden los trabajos de Picado Gatjens y Mora Rodríguez. Se trata de una disputa en torno a la correcta interpretación del legado de la doctrina social en Costa Rica y su aporte a la consolidación de las reformas sociales de inicios de los ´40 del siglo anterior61. Los textos que estudiaremos a continuación, intentan enfatizar que el antecedente común que no puede ser obviado por ninguna perspectiva histórica de la reforma social de mediados del siglo XX en Costa Rica es la doctrina social de la Iglesia católica.

Me interesa, al igual que se realizó con el texto de Soto Valverde, valorar la aproximación de Picado Gatjens y Mora Rodríguez a los eventos de finales del siglo XIX donde la doctrina social de la Iglesia ingresa al escenario político nacional, en medio de las disputas políticas entre liberales y católico-conservadores.

El presbítero y académico Miguel Picado Gatjens indica que resulta limitado, cuando menos, interpretar los acontecimientos de las últimas dos décadas decimonónicas en términos de una prolongación anticlerical de la política internacional de Rufino Barrios, pues considera que los sucesos de 1884 deben explorarse principalmente a partir de factores políticos internos y no como resultado de una presión liberal guatemalteca. En este punto, Picado Gatjens avanza con respecto a la hipótesis del influjo del liberalismo guatemalteco (sostenida por historiadores de la Iglesia católica como Soto Valverde y Segura Blanco), la cual no reparó en las rupturas políticas entre los gobiernos de Costa Rica y Guatemala durante este período62.

Miguel Picado asegura que dos hipótesis de lectura podrían ayudar a explicar “la violencia de los liberales en 1884”, a saber, (i) la necesidad de “crear un Estado moderno, para lo que era forzoso independizarlo de la Iglesia”; es decir, se trata de un período donde el Estado intenta reclamar y centralizar el gobierno de la población; y ante todo, (ii) que “el avance del capitalismo en la economía costarricense no armonizaba con una Iglesia fuerte y libre a la que acudirían de manera espontánea los campesinos desposeídos de sus tierras”63; es decir, la Iglesia católica aparecía como un potencial y “peligroso rival” en materia social, como aliada de los más vulnerados por la política económica liberal.

Se trata, en realidad, de una única hipótesis de trabajo, a saber, el proceso de consolidación de un Estado liberal, afín al desarrollo de una economía capitalista, precisaba restringir el alcance público de la Iglesia católica como principal opositor en materia socioeconómica. La Iglesia católica, en la explicación de Miguel Picado, sería la institución que ofrecería resistencia al proyecto liberal, tanto en la figura del segundo obispo de Costa Rica como en “el amenazante éxito de Unión Católica” (el partido político de la Iglesia64). Esto se explica, según Picado Gatjens, porqué los sectores más vulnerados y abandonados por las políticas liberales buscarían abrigo y amparo en la Iglesia católica. Esta última, al escuchar este clamor, tendría que ofrecer oposición al modelo político liberal, y se convertiría en su mayor detractor. Las leyes anticlericales, según esta tesis, representan el intento de los liberales por impedir la función social del catolicismo.

En la explicación de Miguel Picado, la Iglesia católica enfrentó al liberalismo de manera estratégica, no en el campo tradicional de dirección moral de la población, sino en “el ámbito económico-social, donde el liberalismo finisecular mostraba ya sus debilidades”65. Según esta aproximación, el proyecto liberal obligó a la Iglesia católica a desviar su campo de acción tradicional/colonial, centrado en el encauzamiento de las conductas individuales, para localizarse en el terreno de crítica estructural de la producción de vulnerabilidad socioeconómica. De manera que, a diferencia de su énfasis en lo moral, que tendía a distanciarlo del pueblo y lo ponía en una situación desventajosa frente a las potestades que asumía el Estado liberal, con la crítica de la economía capitalista la Iglesia estrechaba sus lazos con el pueblo.

El caso más emblemático, según Picado Gatjens, se muestra en la Trigésima Carta Pastoral (1893) donde:

Mons. Thiel se abstiene de reflexiones moralizantes, no achaca la gravedad de la situación a pecados individuales […] no comete el error de afirmar que los problemas sociales se derivan todos de deficiencias de la ética personal. El Segundo Obispo de San José reconoce plenamente la existencia de los problemas sociales como algo independiente de los problemas morales individuales”66.

En esta carta en particular, según el criterio de Picado Gatjens, Bernardo A. Thiel se abstiene de una reflexión moralizante, que entiende la condición socioeconómica como reflejo de una estructura ontológica individualizante (pecado), sino que ataca un sistema social que produce empobrecidos. Thiel combatía al Estado liberal, no en un pulso por el control moral de los individuos, sino en una crítica a políticas económicas de tipo capitalista.

Picado Gatjens reconoce que esta crítica a la economía del liberalismo obedeció a una coyuntura histórica particular y puntual, donde el clero se vio obligado a tomar partido y dejar atrás su zona de neutralidad política. Esto implicó que, cuando las condiciones políticas volvieron a ser favorables, la Iglesia no siguió la línea establecida por la Trigésima Carta Pastoral, con lo cual, volvió a la cómoda y neutral línea caritativa “que no conlleva peligro para el sistema social”. Es decir, la Iglesia católica habría retornado al discurso cultural-moralizante, que ya no se ocupaba de diagnosticar “los problemas como originados en una estructura social contraria al plan de Dios”67; sino que se limitó a la crítica de las prácticas y pecados individuales.

No obstante, una tesis básica en el trabajo de Picado Gatjens (que sostiene aún), consiste en enfatizar que el enfrentamiento de finales del siglo XIX entre liberales y la Iglesia católica mostró la capacidad del clero para articular una serie de demandas socioeconómicas de los sectores más vulnerables, y encauzarlas en una resistencia coherente a las políticas económicas que producen vulnerabilidad social. De esta forma, la Iglesia católica costarricense respondía a su deber histórico, de la misma forma en que asumiría esta misma postura en muchas luchas venideras.

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El filósofo Arnoldo Mora Rodríguez sigue de cerca la línea de Picado Gatjens en lo que respecta a los acontecimientos de finales del siglo XIX, aunque el texto del filósofo ahonda mucho más en las doctrinas, las encíclicas y la teología patrística que subyace en los textos de Bernardo A. Thiel. Coincide plenamente con Picado Gatjens cuando indica que el enfrentamiento del Estado con la Iglesia, inicialmente planteado en “el ámbito de control ideológico de la sociedad civil” por parte de las autoridades estatales (principalmente a través del control de la educación y del registro civil), pasó a localizarse en el terreno de la crítica de la política económica por parte del clero:

Como el enfrentamiento se planteó en el terreno puramente político-ideológico y no en el económico, la respuesta de la Iglesia se situará en ese terreno, dando origen a un compromiso político del clero que lo llevará incluso al intento fallido de un proyecto teocrático […] la Iglesia se verá obligada a recurrir al apoyo popular para lo cual deberá asumir, al menos parcialmente, los intereses de los sectores populares más explotados (peones y jornaleros), dando así origen, sin pretenderlo, al nacimiento del enfrentamiento ideológico de clases que conlleva el cuestionamiento mismo de la naturaleza del Estado liberal68.

Si bien saltan a la luz algunas imprecisiones históricas, que discutiré más adelante, resulta oportuno señalar que Mora Rodríguez coincide con Picado Gatjens, sobre el lugar que estratégicamente asumió la Iglesia católica durante este conflicto donde, no solo se posicionó al lado del pueblo, sino que asumió, al menos coyunturalmente, su deber histórico: “constituirse en presencia profética, es decir, crítica frente a las injusticias sociales y defensores real de la dignifica humana, especialmente, de los sectores medios”69. Nuevamente, la Iglesia católica en Costa Rica se movió, hacia el final del siglo XIX, entre un modelo de cristiandad (espiritualista-moralista) y lo que Mora considera como su verdadero deber histórico: constituirse en voz profética de los más vulnerados por las políticas económicas, y en el caso puntual de Thiel, como fermento del movimiento y lucha popular en Costa Rica.

Para Mora Rodríguez, a diferencia de lo que nos planteaba arriba Picado Gatjens, el “cristianismo social” de B. A. Thiel, no se limita a la Trigésima Carta Pastoral (1893), sino que el núcleo de la crítica social se ubica ya en cuatro cartas pastorales presentadas en el año 1891. Estos documentos, a criterio del autor, condensan “mejor que cualquier otro documento el pensamiento teológico-político del Obispo, convertido entonces en líder y fundador de un movimiento político de ámbito nacional que proyectaba asumir el poder mismo del Estado”70. Lo específico de estas cartas, para Mora, es que se inscriben dentro del principio liberal de libre discusión de las ideas, con lo cual, la Iglesia católica comenzó a participar de la producción de opinión pública.

Dentro de este principio de opinión pública asumido por el clero a través de su máxima autoridad, se comienza a debatir sobre el lugar de la dimensión axiológica y el tipo de educación requerido en la joven república. En este mismo año (1891) el obispo de San José también arremete en contra del liberalismo como doctrina política que procura la secularización del Estado y de la vida pública de la nación. Asimismo, aunado a esta crítica al liberalismo, Thiel proponía aquellos elementos que la religión podía poner al servicio del Estado, los puntos de contacto que podrían beneficiar a ambas instituciones. De esta manera, según Mora Rodríguez, el clero propició una crítica de la organización política de la cuestión pública por parte del Estado liberal, a partir de una reflexión sistemática y los argumentos de orden antropológico, donde pensaba discutir los principios liberales en su propio campo.

Sin embargo, será hasta la aparición de la Trigésima Carta Pastoral (1893) cuando, según Mora Rodríguez, Thiel ofrecerá el documento de mayor trascendencia histórica, incluso “precursor de la teología de la liberación o teología latinoamericana”71. La carta, tal como lo indicó antes Picado Gatjens, critica la raíz estructural del Estado liberal, al señalar la necesidad de intervenir la economía con el fin de garantizar las condiciones de existencia de los trabajadores y, a su vez, llama a estos últimos a organizarse a través de asociaciones de trabajadores para luchar por sus derechos. Con esta carta, de acuerdo al filósofo, el prelado ofreció su mayor aproximación a su deber histórico: la denuncia de las condiciones socioeconómicas que producen pobreza.

Finalmente, para Mora Rodríguez, el desarrollo del cristianismo social decimonónico es un momento histórico en realidad breve, comprendido entre 1891 y 1893, que podría reducirse a un grupo no mayor a cinco documentos (cartas pastorales) escritas por el segundo obispo de San José. Posterior a 1894, y el fracaso electoral de Unión Católica, Bernardo A. Thiel más bien retrocede a un régimen de cristiandad, cuyo énfasis pastoral recae en el control moralizante de la población: “Thiel debe ser considerado entonces como el ideólogo y estratega de la formación del régimen de nueva cristiandad en nuestro medio”72, el cual procurará instaurar, una vez subsanadas las asperezas con el Estado liberal, una “cristiandad de facto”.

Luego de este breve e inspirador período, donde el clero costarricense se reencontró con su deber histórico, la Iglesia católica siguió una estrategia venida de Roma, que procuraba la armonización con el Estado moderno. Esto explicaría el giro en la pastoral de Bernardo A. Thiel: “El tono de sus cartas pastorales cambió, se hizo más “espiritual” y con frecuencia se limitó a reproducir en nuestro medio las encíclicas del Papa, a celebrar el jubileo de León XIII, a fomentar devociones y participar activamente en academias científicas, donde adquirió una verdadera reputación de sabio”73. Mora Rodríguez comprende este período como una domesticación del obispo, incluso lo califica como un momento de “soledad existencial” del obispo74, cuando la Iglesia vuelve a ocupar un lugar cómodo dentro del ámbito público costarricense.

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No pocas críticas se han planteado al tipo de aproximación propuesto por Gustavo A. Soto Valverde, Miguel Picado Gatjens y Arnoldo Mora Rodríguez, en torno al lugar de la Iglesia católica en el desarrollo histórico de la política costarricense. Al interior de mi trabajo resulta oportuno discutir una tensión básica que establecen estos dos últimos trabajos entre un posicionamiento “propiamente” social frente a otras más “espiritualistas” de la Iglesia católica a finales del siglo XIX.

Se trata de la tensión que establecen Picago Gatjens y Mora Rodríguez entre la focalización clerical en la “ética personal” frente a su opción radical por una “ética social”. Es decir, de aquello que ambos autores asumen como el deber histórico de la Iglesia junto al pueblo, frente a su alienación como instancia subordinada al status quo (cristiandad). Esta tensión se puede localizar, inicialmente, en tres grandes campos temáticos: los intereses electorales vinculados a la transformación de la legislación anti-clerical, el desarrollo del movimiento campesino-obrero y sus mecanismos de articulación y lucha y, finalmente, una hipótesis de trabajo básica en los textos de Picado Gatjens y Mora Rodríguez, a saber, la ausencia de intervención del Estado liberal en materia social correlativa a una suspensión o desplazamiento de la ética personal, una vez desplegada la doctrina social de la Iglesia católica.

(a) Picado Gatjens y Mora Rodríguez insisten en que Bernardo A. Thiel realizó una crítica estructural del modelo económico liberal de su tiempo, en procura de señalar las transformaciones políticas necesarias para garantizar la justicia social con los más vulnerados. Con esta acción del segundo obispo de San José, la Iglesia católica rompió con el modelo de cristiandad, y puso la primera piedra de la doctrina social. El regreso posterior a las temáticas moralizantes, dicen estos dos autores, muestra a una Iglesia que, una vez asegurado su lugar social, se conforma con las condiciones dadas. Es la tensión básica que ambos autores describen al considerar los eventos de finales del siglo XIX entre una Iglesia crítica de la política económica liberal, y el retorno de un (colonial) modelo de cristiandad.

Tanto Picado Gatjens como Mora Rodríguez, se ocupan de mostrar que, pese a las circunstancias históricas que obligaron al clero a aliarse con las causas de los más necesitados, no se podría negar que la trigésima carta pastoral del obispo Thiel introdujo un elemento de crítica económica de profundas repercusiones para la historia posterior de luchas sociales. De ahí que ambos autores minimizan el interés electoral que la circulación de este documento podía tener en los comicios de 1893, si se lo analiza en términos de su alcance a largo plazo en la historia costarricense.

No obstante, la historiografía posterior pone en una perspectiva diferente la relación entre la trigésima carta pastoral de Bernardo A. Thiel y la coyuntura electoral del momento. El historiador Iván Molina, por ejemplo, muestra que el texto del segundo obispo de San José, más allá de sus efectos en las papeletas de votación, no tuvo ningún otro alcance social en el contexto de su publicación, ni en las décadas posteriores:

La carta pastoral de Thiel, el primer documento que logró proyectar de manera decisiva en la esfera pública la problemática de la creciente diferenciación social y de la pobreza […] su emisión se explica, ante todo, por un trasfondo electoral específico, cual es el interés de que campesinos y artesanos votaran por Unión Católica en la campaña política de 1893. El obispo consiguió su propósito, ya que ese partido ganó la primera vuelta de los comicios presidenciales […] La preocupación de la jerarquía eclesiástica por la cuestión social fue, sin embargo, limitada en su práctica y en su formulación75.

La estrategia básica alrededor de la Trigésima Carta Pastoral (1893), según Molina Jiménez, fue emplear el mismo recurso que la Rerum Novarum había desempeñado en diversos países europeos donde “fortaleció al catolicismo social en su afán por competir con los partidos socialistas y socialdemócratas por el apoyo obrero”76. Es decir, la cuestión social fue, a finales del siglo XIX y durante primeras tres décadas del XX, un recurso para sostener el apoyo obrero frente al comunismo. En el caso costarricense, se trataba de alimentar aún más la oposición al autoritarismo del gobierno de José Joaquín Rodríguez (1890-1894), el cual, a finales de su gestión comenzaba a perder el apoyo popular conseguido con la colaboración de la Iglesia católica77.

Desde esta última perspectiva, difícilmente se podría sostener que la Iglesia católica, a través de una serie de documentos de Bernardo A. Thiel, abandonó aquello que tanto Picado Gatjens como Mora Rodríguez denominan catolicismo moralizante (cristiandad), interesado principalmente en mantener su hegemonía institucional. El recurso a la doctrina social de la Iglesia, analizado en el mediano plazo de su surgimiento muestra que “la preocupación de la jerarquía eclesiástica por la cuestión social, originada en el cálculo electoral a corto plazo, fue limitada en su práctica y en su formulación”78. Las prácticas filantrópicas, caritativas y de beneficencia, donde efectivamente participó la Iglesia católica, no confrontaban el modelo político liberal, más bien lo apoyaba en términos de control social (volveré sobre esto en el siguiente apartado). En su práctica y discurso la Iglesia católica seguía gravitando en torno a los intereses propios de un modelo de cristiandad.

De esta forma, si se analiza el documento de Bernardo A. Thiel en su mediano y largo alcance, se advierte que el tono de confrontación con las políticas liberales responde a una tensión coyuntural, cuyo principal interés consistió en pelear el apoyo obrero, artesano y campesino, tanto a liberales como comunistas, con el fin de impulsar a aquellos políticos (partidos o individuos) interesados en derogar o transformar las leyes anticlericales. Incluso la gran victoria de la doctrina social de la Iglesia católica a inicios de los años `40 del siglo anterior, tuvo como antesala la eliminación de varios puntos de las leyes de 1884 (principalmente en lo concerniente a la educación religiosa en la enseñanza pública y privada, así como la derogación de la prohibición de las órdenes monásticas)79.

(b) Ante la observación anterior se podría plantear que, independientemente de la discusión sobre el cálculo electoral, resulta más complicado cuestionar la relación entre los sectores populares y la Iglesia católica, principalmente en términos del apoyo social. Se trata de una afirmación constante en los trabajos de Picado Gatjens y Mora Rodríguez, según la cual, los sectores populares acudirían “espontáneamente” a la Iglesia católica en busca de justicia social. Sin embargo, ¿por qué tendría la Iglesia católica que pelear electoralmente a otros movimientos (comunistas) el apoyo obrero, artesano y campesino, si parecía suyo por naturaleza? Esto nos lleva a la siguiente cuestión.

Picado Gatjens y Mora Rodríguez sostienen una tesis, más bien esencialista, según la cual, los trabajadores lesionados por las políticas económicas liberales, buscarían el abrigo de la Iglesia católica, su único y principal refugio. Miguel Picado afirma que la Iglesia era la institución donde “acudirían de manera espontánea los campesinos desposeídos de sus tierras” (1989, 58). De modo que, la crítica de la economía capitalista representaba el frente idóneo para luchar contra el liberalismo, dado el carácter de contrapeso político de la Iglesia católica al lado de los pobres a finales del siglo XIX.

Sin embargo, ya para el tiempo en el cual se escriben/publican ambos textos (1988 y 1989 respectivamente), circulaba una investigación historiográfica que mostraba las limitaciones de los marcos de interpretación que emplearon Picado Gatjens y Arnoldo Mora para elaborar sus perspectivas sobre las interacciones entre política económica liberal, movimiento popular e Iglesia católica a finales del siglo XIX. Estos marcos de interpretación estaban dados, principalmente, por los trabajos de Vladimir de la Cruz80 y Carlos Luis Fallas Monge81. En artículos de Rodrigo Quesada82 y Edwin Mora83 se evidenciaban las flaquezas de esas investigaciones, debido a las limitaciones teóricas y metodológicas, así como el interés por parte de de la Cruz y Fallas Monge por utilizar fuentes primarias para justificar, anacrónicamente, sus posturas ideológicas. Picado Gatjens y Mora Rodríguez pasaron por alto estas críticas y reprodujeron en gran medida las limitaciones señaladas.

Asimismo, investigaciones de mediados de los `80 (1986) muestran que en el período 1825-1850, la organización y la lucha campesina en el Valle Central, que se dada ya desde mediados del siglo XVIII, no estaba vinculada “espontáneamente” con la Iglesia católica. Las organizaciones tenían más bien un carácter de asamblea pública y los apoderados que representaban los procesos ante las alcaldías, eran en su mayoría laicos y se entendían directamente con las oficinas municipales competentes o sus representantes84. Ciertamente el motivo religioso estuvo presente en las luchas de los movimientos campesinos de este período, pero no porque la Iglesia católica ocupara un lugar central en la articulación de demandas sociales, sino porque diversas comunidades luchaban por adquirir bienes religiosos, incluso algunas de sus asambleas proponían cambiar a los sacerdotes de sus comunidades.

Para el período que nos ocupa, finales del siglo XIX, la organización campesina no era una práctica extraña, tenía más de un siglo y se había desarrollado, principalmente, a través de medios institucionalizados y de acuerdo a los cambios políticos de la época. De modo que, a través de mecanismos institucionales, los movimientos campesinos habrían logrado generar y canalizar una serie de descontentos y demandas comunitarias, donde la participación de la Iglesia católica no fue nuclear en la articulación de sus fuerzas o proyección de sus intereses. Más bien, el motivo religioso, era objeto de algunas de sus demandas: “La comunidad, que luchaba por disfrutar del servicio religioso, nunca se sometía, mansamente, a todo lo que el sacerdote hiciera”85. De esta forma, el clero no tenía un carácter rector (ni de fermento) al interior de las luchas sociales campesinas.

Si consideramos al movimiento obrero-artesano el panorama no es distinto, pues la relación entre el clero y los obreros-artesanos durante el período de estudio fue conflictiva. La Iglesia católica no se mostraba como la institución donde los obreros acudían “espontáneamente” para canalizar sus descontentos y angustias. Por el contrario, los trabajadores que procuran mejorar sus condiciones laborales y su situación económica debían asociarse a pesar de la Iglesia católica costarricense de finales del siglo XIX. Esta es la tesis que demuestra un estudio publicado, también a mediados de los `80 del siglo pasado, por Mario Oliva: “Si alguien se opuso a las organizaciones de los trabajadores durante el período, ya fuera en su forma mutualista, cooperativista o de clubes políticos, así como a su prensa, fue la Iglesia Católica”86. Es decir, la organización obrera decimonónica no encontró en la Iglesia católica un aliado espontáneo, sino, por el contrario, uno de sus contrincantes.

Desde inicios de la década de los `80 del siglo XIX, según muestra Oliva, ya en El Mensajero del Clero se condena, a través de editoriales, las sociedades de obreros y artesanos, y para la última década de ese siglo, la Iglesia católica ingresa en una campaña enardecida en contra de las publicaciones que servían de formación a los obreros y artesanos. La organización obrera estaba bien conformada, incluso en términos de circulación de publicaciones para la formación de bases: “en la década de 1880, empezó a circular una prensa obrera que emuló el procedimiento de difundir obras por entregas”87. Luego, para el tiempo en que escriben Picado Gatjens y Mora Rodríguez, no se puede postular algo como la ausencia total del movimiento obrero decimonónico, ni tan siquiera, su desarticulación o acción desorganizada.

A partir de los estudios de Molina y Oliva, publicados previo a los libros de Picado Gatjens y Mora Rodríguez, no era posible sostener la tesis de la Iglesia católica como contrapeso exclusivo por su crítica a la política económica, y por su lugar “espontáneo” de agente de conglomeración y articulación del movimiento campesino-obrero. El movimiento campesino, obrero y artesanal tenía ya una larga historia de luchas en el país, y su organización y mecanismos de acción no estaban determinados ni asociados a la Iglesia católica. Más bien, habría que señalar, a partir de la investigación histórica producida a mediados de los ochentas del siglo XX en Costa Rica, que la Iglesia católica aprovechó una estructura ya conformada de movimiento popular para legitimar su propia lucha contra el Estado liberal.

Esto nos permite tomar una distancia con respecto a la tesis defendida por Picado y Mora. La denuncia de la cúpula católica a la política económica en la última década del siglo XIX no acontece en ausencia o desorganización del movimiento obrero-campesino. Más bien, este tipo de organización se daba ya desde finales del siglo XVIII en Costa Rica. Asimismo, la publicación de las cartas de Bernardo A. Thiel responde a un contexto particular (electoral), donde el lugar de la Iglesia católica en la esfera pública fue significativamente limitado, y buscó el apoyo de un movimiento obrero-campesino que le precedía, en formación y organización, en la crítica del tipo de política económica impulsada por el proyecto liberal.

(c) Los textos de Picado Gatjens y Mora Rodríguez comparten un criterio de lectura derivado de su comprensión de la doctrina social de la Iglesia católica88. Un principio básico de esta doctrina establece la necesidad de conformar un sólido contexto jurídico al interior de la política económica, el cual garantice que el modelo económico adoptado esté al servicio de “la libertad humana integral” y procure la efectiva satisfacción de las necesidades fundamentales, así como una equitativa distribución de los bienes y acceso igualitario al mercado. Dicho en breve, se trata de la integración de la ética (de lo posible) a la determinación de las políticas económicas, donde grupos religiosos, entre otros sectores sociales, estarían llamados a aportar sus criterios de justicia social.

Desde esta perspectiva, los textos de Picado Gatjens y Mora Rodríguez sostienen que, a pesar de las eventualidades electorales y circunstanciales del momento histórico, es innegable que el segundo obispo de San José introdujo un criterio ausente (o más bien, restringido y reprimido) en la economía liberal decimonónica: el componente ético que procura la justicia social (en términos de equitativa distribución y acceso igualitario a la riqueza). Según estos autores, la pastoral de Bernardo A. Thiel, ahí donde asume la doctrina social de la Iglesia, responde a una ruptura entre política social y política económica liberal en el siglo XIX, propia de un Estado gendarme.

Esta idea fue difundida (no por primera vez) en la academia costarricense a inicios de la década de los `80 del siglo anterior, en un texto de Francisco A. Pacheco Fernández (ampliamente citado por Gustavo A. Soto Valverde), donde explicaba:

La bandera del liberalismo es, en este caso, disminuir la intervención del Estado […] Este planteamiento se caracteriza a menudo como el de Estado “gendarme”, puesto que toda la vida estatal, según se pensaba, debería quedar reducida a funciones similares a las que ejerce un policía, sin excederse en nada, y por supuesto, sin intervenir casi en ninguna de las actividades económicas que se desenvuelven libremente89.

Pacheco Fernández, sin embargo, entendía el conflicto entre Estado liberal e Iglesia católica en términos de libertad/censura en “la expresión de las ideas, en las lecturas, en la conducta”. Arrebatar el espacio público a la Iglesia católica fue pensado por Pacheco Fernández a partir del binomio expansión-restricción de la libertad de expresión los individuos. Picado Gatjens y Mora Rodríguez, por su parte, ponen su atención en el carácter “gendarme” del Estado liberal, e intentan demostrar que la Iglesia católica fue un factor de contrapeso, no en materia de libre expresión, sino, por su misma misión histórica, en materia de crítica de la política económica.

La tesis básica de lectura de Picado Gatjens y Mora Rodríguez es que las circunstancias e intereses históricos (electorales, por ejemplo) no pueden desviarnos de lo fundamental: los textos de Bernardo A. Thiel reaccionaron ante la ausencia de una ética social al interior del modelo de gobierno liberal decimonónico (incluso un historiador de la economía en Costa Rica como Rodrigo Quesada, afirma que esta ausencia de “economía moral” se extiende hasta inicios del siglo XXI en Costa Rica)90. Sin embargo, este criterio de partida, que sostiene una ausencia de política social al interior del modelo de gobierno liberal a finales del siglo XIX debe ser revisado, para los efectos de este apartado, en dos niveles: (i) la validez de la hipótesis, es decir, la efectiva ausencia de una política social al interior del proyecto liberal decimonónico; y (ii) el tipo de la relación del componente ético-religioso de la pastoral de Bernardo A. Thiel con el modelo político desarrollado por los liberales.

Picado Gatjens y Mora Rodríguez afirman que el modelo político liberal del siglo XIX se caracterizó por la ausencia de política social, es decir, se restringió al criterio de dejar hacer, dejar pasar. Este criterio de partida es, cuando menos, impreciso. Tal como ha mostrado el historiador Steven Palmer, los gobiernos liberales no propiciaron un Estado gendarme que descuidaba la política social91. Por el contrario, si bien no es posible hablar de un Estado benefactor o un Estado de seguridad social, ciertamente el Estado liberal no fue gendarme.

Steven Palmer caracteriza al Estado de finales del siglo XIX como uno ético o educador en un sentido gramsciano, el cual “tiene como una de sus principales funciones la de elevar a la gran masa del pueblo a un cierto nivel cultural y moral por medio de actividades educativas”92. Consiste en un Estado que, para ocuparse propiamente de la cuestión económica, debía desplegar un amplio proyecto civilizatorio, para lo cual era necesario el desarrollo de una política social (principalmente educativa, aunque abarcó también aspectos como salud, control sanitario y profiláctico, regulación de las prácticas médicas y científicas, control del delito, entre otros).

Esta proyección social del liberalismo decimonónico en Costa Rica no se caracterizó por su éxito, consolidación institucional o amplio alcance. Por el contrario, más bien se trató de un proceso fracturado y atravesado por diversas limitaciones93. Asimismo, y tal como veremos en el apartado siguiente, esta política social del liberalismo (dirigida a la educación, higiene, vagancia, salud, entre otros) se inscribió dentro de procesos de control de la población en distintos estratos sociales. Es decir, son técnicas del buen encauzamiento, dirigidas a controlar la desviación de la norma social requerida por el nuevo modelo productivo. Sin embargo, a pesar de estas observaciones, no es posible hablar de ausencia de política social en el período liberal sino, por el contrario, de una presencia de política social que resultaba excesiva (aún con sus limitaciones) en comparación con etapas anteriores. La Iglesia católica costarricense reaccionó ante este exceso de política social, algo que no había enfrentado en la colonia, al menos no con este nivel de intensidad.

Frente a este panorama, no es posible afirmar que la pastoral de Bernardo A. Thiel confrontó al gobierno liberal en el flanco de una ausencia de política social. Por el contrario, a pesar de las limitaciones del Estado, el clero afrontó un exceso de política social, un intento estatal de dominio capilar de la vida social de la población. Esto supone un registro de preguntas distinto al planteado por los autores. Durante las décadas finales del siglo XIX, la administración estatal de la cosa pública se extendió a la vida de la población, lo cual desafió una de las potestades que el clero asumía como propias.

En este punto se podría albergar la impresión de que la confrontación entre Iglesia católica y liberales se dio exclusivamente en el plano de una ética social. Una tesis básica, común a Picado Gatjens y Mora Rodríguez, sugiere que la focalización clerical en una ética personal, característica intrínseca del modelo de cristiandad colonial, fue desplazada por la adscripción del clero a una ética social (1891-1893) enfocada en señalar los aspectos estructurales que producían vulnerabilidad económica en la clase trabajadora. De modo que el retorno posterior de Bernardo A. Thiel a cuestiones de ética personal reflejan, según ambos autores, el abandono de la doctrina social de la Iglesia católica, y su refugio en un modelo de cristiandad. Aquí se condensa la tensión aludida al inicio de este apartado entre ética personal y social enfatizada en los trabajos analizados.

Sin embargo, esta división entre ética personal y social no repara en un aspecto central de la doctrina social de la Iglesia católica: la ética personal no se suspende, sino que debe ser inscrita en el proyecto social de justa producción y distribución de la riqueza. Sin embargo, en los estudios de Picado y Mora no se considera un problema básico de la doctrina social: la riqueza no solo debe distribuirse con igualdad, en primer lugar, debe ser producida. Es una consideración sobre la teología económica al interior del epistolario pastoral del obispo Thiel que se deja de lado. Esto se explica, además, por reducir la aproximación a Thiel a un grupo particular y pequeño de cartas pastorales, sin considerar su epistolario en conjunto.

De esta forma, cuando se dividen las cartas pastorales de Bernardo A. Thiel, entre espiritualizadas (dirigidas a la ética personal) frente a otras de honda preocupación social, se pierde de vista que ambas apuntan a un elemento común en términos económicos: una apropiada administración de sí mismo que permita desplegar las capacidades físicas y mentales, de modo que sea posible maximizar el aporte individual al proyecto productivo nacional. Resulta necesario analizar la forma en la cual un mismo programa o proyecto de administración de la república recorre las distintas cartas pastorales de Bernardo Augusto Thiel, aún aquellas que Picado Gatjens y Mora Rodríguez critican como espiritualizadas. Solo a través de esta última forma de lectura se podría advertir que, en lugar de una ruptura insalvable entre política social y económica, entre Estado liberal e Iglesia católica, el final del siglo XIX fraguó los ajustes de nuevas formas de encabalgamientos entre dos matrices de poder dirigidas a la adecuada administración de los nervios de una población.

Capítulo II
Insuflaron sus cuerpos: religión, nación y control social de la población
Teología política en Costa Rica (II)

Una entrevista publicada por el Semanario Universidad (13/11/1972) a inicios de la década de los `70 no pasa desapercibida para la academia histórica costarricense. Ciro Flamarion Santana Cardoso indicó al entrevistador, José Luis Vega Carballo, que en Centroamérica predominaba para ese entonces “una concepción tradicional de la historia”94. La discusión posterior a esa publicación no se limitó al evento inmediato de la entrevista, y sus reacciones inmediatas, sino que fue tema reiterado de debate en las décadas siguientes95.

En esta segunda parte de mi trabajo me enfocaré en aquellas investigaciones vinculadas a la nueva historiografía costarricense, que han estudiado los alcances sociopolíticos de la Iglesia católica a finales del siglo XIX en Costa Rica. A modo de transición con el capítulo anterior resulta oportuno señalar, brevemente, los rasgos básicos que diferencian la historia nueva de la tradicional, al menos en la perspectiva de los pioneros de la nueva historiografía costarricense.

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¿Qué designa historia tradicional? El enfoque denominado historia tradicional fue caracterizado por una presunción positivista donde los “hechos históricos”, dados substancialmente al investigador, existían de manera latente en los documentos, y únicamente restaba clasificarlos en términos de relevantes (políticos, diplomáticos, religiosos y militares) e históricamente indiferentes (económicos, sociales, populares). Esta selección de eventos respondía a una hipótesis de trabajo implícita, no reconocida abiertamente por el historiador, pero determinada tácitamente por su agenda ideológica: la historia es dictada por las acciones de las grandes figuras e instituciones96. El producto final era una narrativa estrictamente descriptiva, que ordenaba bajo alguna lógica episódica una serie de eventos aislados y singulares, gobernados por la sapiencia o fortuna de algunos individuos extraordinarios o instituciones solemnes, todos estos descontextualizados y sin vínculos con otros campos sociales97.

De esta forma, el apelativo de “historia tradicional” ha sido aplicado por la nueva historiografía a un conjunto heterogéneo de trabajos históricos anteriores a la década de los `80 del siglo pasado, entre las cuales se distinguen tres corrientes particulares. En primer lugar la historiografía liberal decimonónica (y posterior) que, nacida de una discusión limítrofe con Nicaragua, se interesaba principalmente por posicionar, desde arriba, un proyecto político de tipo nacionalista para consolidar las principales instituciones del Estado, así como sus máximos referentes individuales98. Esta aproximación fue sucedida por la aproximación histórica socialdemócrata, que intentó distanciarse del proyecto liberal y se empeñó en releer los eventos históricos de Costa Rica a partir de la hipótesis (metahistórica) de una “democracia rural” asentada en el “igualitarismo socioeconómico” del minifundio (comentada en el apartado anterior)99.

Finalmente, una tercera incluida en la genealogía de la historia tradicional, se desarrolló a partir de la teoría de la dependencia y el marxismo, la cual, si bien legó un valioso aporte a la historiografía posterior por su interés en temáticas de índole económica, replicó una deficiencia común a los dos modelos anteriores, a saber, fueron trabajos incapaces de “incorporar las diversas formas en que los sectores populares resistieron y desafiaron la hegemonía, tendieron a descartar o subestimar el papel histórico de estos últimos”100. Asimismo, se indicó que las investigaciones adscritas a esta última corriente intentaron, en varios casos, “ajustar la realidad a un modelo preexistente”101, que condensaba su ideología política. Estos enfoques, a su vez, coincidían con los dos anteriores en aspectos metodológicos: valle-centralismo, historia de grandes individuos o instituciones, selección a priori de lo históricamente relevante.

La nueva historiografía en Costa Rica se proponía una rigurosidad científica que permitiera superar las lagunas de las corrientes historiográficas anteriores. Las investigaciones sobre el desarrollo de este modelo historiográfica señalan, inicialmente, tres factores clave que posibilitaron su despliegue inicial: restructuración universitaria (1973) que permite consolidar los estudios historiográficos en términos de infraestructura y logística interna (creación de una Escuela de Historia independiente); incorporación de personal académico extranjero altamente calificado en la investigación historiográfica (Ciro Cardoso, Héctor Pérez Brignoli, Carolyn Hall, Lowell Gudmundson, entre otros), y profesionalización de los investigadores locales mediante estudios de posgrado en el exterior, cuyas perspectivas impactaron profundamente la investigación local102.

Su gran proyecto fue la profesionalización y actualización de la investigación historiográfica en el país, mediante la implementación de nuevas metodologías, la discusión con nuevos referentes teóricos y el abordaje de temáticas descuidadas por los regímenes de historicidad anteriores. Esto no significa que se consolidó una nueva corriente en términos de un grupo o perspectiva homogénea. La nueva historia, ámbito de interminables disputas, estuvo conformada por un grupo no numeroso y más bien heterogéneo en sus tendencias, intereses, afiliaciones, procedencia social, que no se caracterizó por conformar un equipo de trabajo articulado y coherente103.

La nueva historiografía se enfocó inicialmente en señalar, criticar y solucionar las grandes limitaciones del enfoque historiográfico tradicional. Por este motivo, se propuso desarrollar una historiografía científica, comprometida con la reelaboración rigurosa de la memoria social de los grupos populares, explotados y usualmente olvidados en el silencio por décadas de historia tradicional. Afirmaban con Gramsci: es limitado “juzgar un movimiento histórico por su literatura de propaganda, y [es necesario] comprender que también unos folletos vulgares pueden ser expresión de movimientos sumamente importantes y vitales”104. La historia tradicional se habría concentrado en la alta cultura (grandes individuos, instituciones, Valle Central), sin considerar el papel de los sectores (tenidos por) “vulgares”, por lo tanto, la historia tradicional solo contaba las narrativas de los dominadores. La nueva historiografía, a partir de la consideración de fuentes descartadas por el modelo anterior, se propone remediar este tipo de omisiones.

Inicialmente la nueva historia costarricense, principalmente en las décadas de los `70 y `80 del siglo anterior, se concentró en la economía agraria, la estructura socioproductiva y los orígenes del capitalismo en Costa Rica. Hacia mediados de los `80 la nueva historia comienza a abarcar campos cada vez más amplios, tales como la historia cultural105, la historia de las mentalidades colectivas106 y la investigación de lo cotidiano107. Sin lugar a dudas, es posible afirmar que la academia histórica costarricense ha desarrollado un trabajo altamente profesionalizado, caracterizado por la crítica interna, y por el intento de discutir, constantemente, el nivel de rigurosidad y profundidad de la producción local, su circulación y modos de vinculación con otros campos del conocimiento.

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Al interior de estos esfuerzos (diferenciados) afines a consideraciones metodológicas de la nueva historiografía, la temática religiosa ha sido considerada desde distintas y heterogéneas perspectivas. A diferencia de los enfoques de investigación considerados en el capítulo anterior, que comparten muchos de los rasgos de una historia tradicional de la Iglesia católica, la nueva historiografía ha intentado pensar la historia de la religión a partir de hipótesis de trabajo; no solo desde la perspectiva de la gran institución, sino mediante una consideración de sus divisiones y fracturas (sectoriales o jerárquicas) internas. Asimismo, la nueva historia se aproximó a estas problemáticas religiosas, no con la finalidad de elaborar una historia de la alta cultura y sus productos simbólicos, sino con la impronta de considerar el lugar de los sectores populares como agentes de los diversos contextos sociales estudiados. Se estudian, por lo tanto, las resistencias, las transformaciones, las variaciones locales y sectoriales en torno a lo religioso.

Me corresponde, en este capítulo, referirme a una serie de trabajos, de suma importancia, que han estudiado los alcances sociales de lo religioso según las reglas de este nuevo régimen historiográfico.

Una primera observación resulta fundamental: aludir al surgimiento de una nueva historia como momento divisorio, no implica uniformidad en el tratamiento de la temática religiosa. Su única diferencia no es con respecto a los modelos de los trabajos analizados en el capítulo precedente. Si bien, pautas de índole metodológico son comunes a muchos de los trabajos que serán leídos en esta sección, sus enfoques de aproximación, la definición de las problemáticas de abordaje y delimitación del objeto de estudio son, no solo diferentes, también contrapuestos (algunos trabajos han sido elaborados para mostrar las limitaciones de otros).

La Negrita: religión y las tecnologías líticas del control social

La tesis de licenciatura de José Daniel Gil Zúñiga108 propuso mostrar en qué medida la tecnología lítica, desplazada de la industria humana millones de años atrás, se mostraba efectiva en tiempos modernos (1824-1935) en el calado y labrado de las mentalidades colectivas costarricenses. Uno de los propósitos medulares del trabajo de Gil Zúñiga consiste en analizar los usos y abusos de Nuestra Señora de los Ángeles: una figura de piedra utilizada como herramienta de la Iglesia católica en tanto aparato ideológico del Estado.

Gil Zúñiga señala al inicio su enfoque de aproximación: “el análisis aquí presentado se circunscribe a la función alienante de la religión”109 (aunque no sea la única función social de lo religioso, según aclara). Religión, para este historiador, hace referencia a diversos elementos socio-culturales (a veces, de manera simultánea): desde ámbitos institucionales (la Iglesia, el clero, la ortodoxia, los preceptos); pasando por prácticas puntuales (cultos, rituales, celebraciones); hasta el ámbito de la mentalidad de individuos y colectivos (la creencia). A Gil Zúñiga le interesa el momento particular donde todos estos elementos se engranan entre sí y, junto a otros elementos seculares, reproducen formas de dominación política de los sectores populares.

¿Cómo explica este historiador esta concatenación tan armoniosa de elementos diversos? Nuestra Señora de los Ángeles, herramienta lítica, posibilita tres modos interdependientes de mediación alienante. Inicialmente viabiliza la manifestación histórica de un oxímoron. La piedra material, contingente y profana abre para los creyentes lo sagrado, la “realidad sobrenatural”110. Es el inicio de la explicación de Gil (quien tiene como referentes a Feuerbach, Althusser, y Gramsci111): la adopción de un reino sobrenatural es la primera condición de posibilidad de una ideología religiosa. La creencia en lo sobrenatural, sin embargo, no es simple constatación de lo que no se ve. La díada sagrado-profano porta implícita, según esta explicación, una jerarquía: el reino de lo contingente está supeditado al mundo sobrenatural. Los valores y juicios desprendidos de este último deben gobernar todo aquello que acaece en lo espacio-temporal. De lo sagrado se deriva, no un éxtasis sino un código de prescripciones. Finalmente, y quizás lo que más importa al historiador, la piedra sagrada se localiza en la separación escrupulosa de grupos sociales: en lo alto, las castas de expertos que guardan el saber sobre lo sobrenatural; abajo, los feligreses, sumisos, solícitos de mediación.

La tecnología lítica de la ideología religiosa hace efectiva una determinada hegemonía cultural, con lo cual apoya ideológicamente al sistema de dominación. El culto a Nuestra Señora la Virgen de los Ángeles procura “hacer más dóciles a sus feligreses, para que éstos no cuestionaran el statu quo y, a la vez, para que se mantuvieran sumisos bajo la férula de la Iglesia Católica”112. Gil Zúñiga procuraba mostrar que “La iglesia [Católica] como institución a través de su línea pastoral, ha sido un bastión de gran valía en el sostenimiento del status quo, constituyéndose en este sentido en un aparato ideológico del Estado”113. Como aparato ideológico del Estado, la Iglesia católica cumple una determinada función: consolidar el sometimiento al poder instituido, al orden existente.

El culto a la Virgen de los Ángeles es un mecanismo religioso de control. Explicada en estos términos, la tecnología lítica sujeta individuos a ciertos arreglos institucionalizados de dominación. Es la tesis básica de Althusser con respecto a la ideología, la cual “«transforme» les individus en sujets (elle les transforme tous) par cette opération très précise que nous appelons l’interpellation”114. Sin embargo, el término “interpelación” no es abordado por Gil Zúñiga, ni siquiera porque el mismo Althusser lo ejemplifica con la religión cristiana. A José Gil le interesaba sobre todo la mera sujeción. Se trata de una percepción compartida por otros historiadores. Orlando Salazar, por ejemplo, indicó tiempo después: “el propio clero reconocía que los sacerdotes, por medio de sus prédicas, ejercían una labor más importante y eficaz que la de los propios maestros, para lograr el respeto a las autoridades constituidas”115. La idea a la cual vuelve reiteradamente Gil es simple: la religión facilita el sometimiento al poder instituido, siempre y cuando no se vea amenazado el orden sobrenatural y los valores que predica.

El culto a la Virgen de los Ángeles garantizaba, según José Gil, una forma de control social, que resultaba eficaz en varios niveles. En primer lugar, reproduce, legitima (bendice) y vincula individuos al dominio de las élites con representación en el Estado. Además, ofrecía un recurso indispensable para el proyecto liberal decimonónico: era funcional para la consolidación del proyecto nacionalista, es decir, se prestaba para el proceso social de consolidación de una comunidad imaginada. No solo vincula individuos con una estructura generalizada, sino que les permite imaginarse junto a otros, dentro de un cuerpo colectivo nacional. Se trata de un proto-nacionalismo en torno a Nuestra Señora, circunscrito inicialmente a la provincia de Cartago, posteriormente expandido. Esto último resulta importante para el historiador.

No obstante, las herramientas de piedra entran en desuso. Una pregunta básica en la investigación de Gil Zúñiga tiene que ver con la determinación del momento histórico en el que la Virgen de los Ángeles tuvo alcances más allá de la provincia de Cartago. El historiador asegura que aún para el momento de la campaña de 1856 (y las celebraciones posteriores), la referencia a Nuestra Señora no figura en los documentos de los altos mandos del Estado, ni tampoco se le menciona en los textos de las autoridades clericales. Es decir, se trataba de un culto regional. Fue hasta la década de los `80 del siglo XIX que el culto a la Virgen comenzó a expandirse más allá de Ochomogo, y solo entonces el culto a la Negrita tuvo una presencia más constante en la prensa clerical y sus documentos oficiales ¿Qué explica esta expansión en la tesis de José D. Gil?

Una de las razones que determina la expansión del culto a la Virgen de los Ángeles a partir de 1880, según Gil Zúñiga, consiste en una transformación de los recursos ideológicos del Estado: “Al arribar al poder a fines del siglo XIX, una fracción anti-clerical de la clase dominante, el papel hegemónico que como aparato ideológico había tenido la iglesia hasta ese momento empezó a ser cuestionado”116. Gil Zúñiga indica cómo este proceso de consolidación institucional de la política liberal (el fortalecimiento del sistema educativo, fortalecimiento del sistema jurídico, constitución de una presa no clerical, entre otras), redujo significativamente el campo de acción de la ideología religiosa. En este escenario, y con la finalidad de mantener el control ideológico de la población, la Iglesia católica “reforzó ciertas creencias fetichistas en la mente de sus adeptos, como lo fueron las ideas de los poderes diabólicos de Satanás y las horrendas imágenes del infierno […] intentó y logró mantener bajo su dominio a la masa de creyentes no solo difundiendo las ideas antes citadas, sino primordialmente impulsando con más fuerza el culto de la V. A. [Virgen de los Ángeles]”117. De manera que el culto de Nuestra Señora se intensificó en un período coyuntural donde la Iglesia católica vio disminuidos sus atribuciones al interior del Estado liberal.

Gil Zúñiga advierte que este proceso liberal no estaba dirigido a eliminar totalmente la presencia de la Iglesia católica de la esfera pública (con lo cual se adelantaba a las tesis posteriores de Gustavo Soto Valverde y Ricardo Segura Blanco), sino que procuraba limitar la influencia que ejercía en ciertos sectores de la población. Esto se debe a una razón básica:

Pese a la discrepancia apuntada entre la iglesia [Católica] y el Estado Liberal, esto no implica en ningún momento que las clases dominantes, incluso en la fracción anti-clerical dejaran de utilizar el culto en pro de sus intereses de clase, ni tampoco que la iglesia dejara de ser un aparato ideológico que legalizara el dominio ejercido por las clases dominantes. La iglesia no dejara [sic] de bendecir el orden de cosas imperante en el país por medio de la mitificación de una sociedad democrática e igualitaria, y un orden social “impuesto” por Dios, el cual no debía cuestionarse118.

La religión prosiguió como aparato ideológico del Estado al servicio de intereses de clases. Sin embargo, el culto a Nuestra Señora la Virgen de los Ángeles no fue un mecanismo aislado. El Estado liberal también puso a andar su propia tecnología ideológica-lítica secular: según la nueva historia la celebración a Juan Santamaría se inscribe dentro de un proceso de carácter secular de producción de una comunidad imaginada119. La disputa en torno a la nación se introduce en la guerra de cultos.

Gil Zúñiga se adelantó, por mucho, a los posteriores estudios que se ocuparán de la producción de la nación en Costa Rica y, por mucho tiempo, dentro del ámbito de la historia de las mentalidades, figuró como un trabajo exclusivo. El culto a la Virgen de los Ángeles, en esta disputa, procura vincular nación costarricense y religión católica. El historiador explica que estos cultos (religiosos y seculares), a pesar de sus rupturas, encontraron puntos de superposición y apoyo. Ante todo, ambos coincidieron en las tareas vinculadas al control social de la población120.

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El trabajo de Gil Zúñiga marcó una época, según han reconocido varios investigadores en el campo de la historia, al inscribir dentro de la agenda de investigación de la nueva historia el estudio de las mentalidades, y particularmente, de la religiosidad: “la primera investigación específica sobre mentalidades que se efectúa en el país”121. Su tesis de licenciatura, a la que se refiere poco el régimen historiográfico tradicional, ciertamente se ocupó de plantear un análisis de la religión como factor de incidencia ideológica en la población. El trabajo de Gil Zúñiga ha marcado un punto de referencia importante para investigaciones posteriores, que remiten a sus hallazgos o coinciden con sus perspectivas de ingreso.

Resulta oportuno tener presente una serie de consideraciones que nos permitan ponderar los alcances y limitaciones del trabajo de Gil Zúñiga. Primeramente, remite a una tradición de teología política donde elementos religiosos devienen instrumento de justificación de una situación política determinada (concuerda con la perspectiva de Erik Peterson: “una «teología política» que hacía degenerar al Evangelio en instrumento de justificación de una situación política.”122). En su aproximación, la religión, un concepto más bien ambiguo en la tesis de Gil que subsume instituciones, agentes pastorales, creencias, rituales, ceremonias, entre otros. La religión en Gil, decíamos, posibilita que los creyentes internalicen y acepten como verdadero y bendito el arreglo social del poder, no como producto de circunstancias y luchas históricas, sino como manifestación o reflejo contingente de un orden divino que debe tenerse como bello, bueno y verdadero.

Religión comunica, de entrada, opio, pero el análisis no se reduce al efecto psicotrópico. Gil Zúñiga pretende estudiar todo el engranaje fármaco-religioso en torno al culto a la Virgen de los Ángeles en Costa Rica: desde las cópulas de poder, sus disputas, estructuras de tráfico y transferencia de su capital simbólico, hasta los efectos psicológicos en individuos practicantes. Es decir, la diversidad de elementos aglomerados en esa ambigua categoría religión remiten a una función social que le preexiste y encauza; es decir, todo lo vinculado con el universo religioso está predispuesto a la dominación de las clases populares. Cuando Gil Zúñiga llega a las fuentes primarias de estudio confirma de inmediato que la dominación preexiste y encauza el universo religioso.

El estudio de la Virgen de los Ángeles ha sido criticado desde la investigación histórica. Iván Molina ha señalado las limitaciones y tareas pendientes de la historia cultural iniciada por José Gil sobre las creencias religiosas:

(…) no se ha profundizado en el estudio de las creencias populares. El análisis de la religión practicada por campesinos, artesanos y otros trabajadores es básico para entender mejor la respuesta de estos sectores a los procesos de alfabetización popular, de difusión de valores liberales, católicos y radicales, y de expansión de cultura de masa”123.

Ciertamente, el análisis de las prácticas religiosas populares es aún tarea pendiente (y en el siguiente apartado, ubicaremos una serie de textos que intentaron dar cuentas de esta ausencia). Sin embargo, sigue pendiente, al interior de esta observación de Molina, el problema señalado arriba: el significado hegemónico de lo religioso está asociado invariablemente con formas de represión. Esta última consideración, que aboga por la necesidad de expandir los estrechos marcos de comprensión del fenómeno religioso, figura en el trabajo de Esteban Rodríguez Dobles, sobre la necesidad de reconsiderar los estudios sobre “el creer” al interior de la religión popular de finales del siglo XIX124.

Esta crítica fue formulada a la nueva historia, a partir de la crítica literaria. La Maestría Centroamericana en Historia de la Universidad de Costa Rica organizó en 1995 un ciclo de conferencias sobre la historiografía costarricense y sus diálogos con otros campos de estudio. La especialista en semiótica y estudios literarios, Margarita Rojas González, propuso un análisis de las políticas de tratamiento de los textos (fuentes primarias) en la investigación de la nueva historiográfica costarricense. Rojas González se concentra en dos investigaciones, lo cual plantea una dificultad de inicio, pues se pretende formular una crítica al grueso de la investigación histórica a partir de una tesis de Dora Cerdas y un libro de Iván Molina.

Para Rojas González ambas investigaciones comparten una misma política de tratamiento de fuentes, donde el investigador llega a los textos estudiados para determinar el peso de variables que les preexisten. Según Rojas González el investigador resuelve sus preguntas de investigación “fuera y antes de los textos, a veces con categorías ajenas a éstos; simplemente el investigador se sirve de ellos para confirmar ciertas sospechas […] o como ejemplos de respuestas, ilustradores de una verdad ya conocida previamente”125. La tesis, previamente conocida, desciende al texto, y lo ilumina con su propia luz, la cual, resulta artificial para el contexto cultural originario del documento. La política de tratamiento de los textos en la nueva historia, según esta crítica, no consiste en la constatación de hipótesis de investigación, sino en una imposición de nuevos significados culturales: lecturas “descriptivas o contenidistas, que empobrecen notablemente las posibilidades del texto”126.

Este planteamiento requiere matización. Rojas González no apuesta por una ausencia de hipótesis de investigación al interior de la historiografía. Tampoco indica que el investigador de la historia deba llegar a los textos libre de posición ideológica, compromisos políticos o enfoque analítico. Al respecto indica la autora: “Siempre habrá marcos de referencia inevitables y esto forma parte del juego entre investigador y objeto” (Rojas 1996, 227). En este sentido, no procede la crítica de Juan José Marín a este texto de Margarita Rojas, al que caracterizó de sostener “una visión de trabajo antihistórico”127. La observación de Rojas González se dirige a las políticas de tratamientos que, según ella, tanto Cerdas como Molina (y otros a los que evita mencionar) aplican a los textos (fuentes primarias).

La propuesta de Rojas González para subvertir estas políticas de tratamiento textual de la historiografía (ingratamente deducida a partir de dos casos puntuales), consiste en analizar el texto, no como un canal pasivo por el cual se transmite la información (el sometimiento al status quo, por ejemplo), sino en términos de su capacidad de producción de nuevos significados, al interior del contexto de su emergencia. Analizar un grupo de textos, en términos de “su estructura, sus reglas de funcionamiento, su coherencia propia”128, permitiría estudiar su aporte a la producción de significados culturales. La principal limitación de “la nueva historia”, según Rojas González, es que su modo de tratamiento de los textos oblitera este aspecto activo o productivo de los textos al interior de sus contextos de originarios.

La ponencia de Rojas González ofrece una pista valiosa, a pesar del carácter limitado de sus fuentes de análisis de la nueva historiografía. Una observación importante, de cara al análisis de los trabajos que se ocupan de lo religioso y sus alcances políticos a finales del siglo XIX en Costa Rica, tiene que ver con el tratamiento de los textos. Efectivamente, un trabajo como el de Gil González, por ejemplo, no analiza el tipo de gramática que se emplea en las fuentes primarias analizadas para referirse a lo sagrado. Los conceptos, las palabras, las metáforas, los términos se dan por sentado, pues todas dicen sumisión. Gil González, y toda una tradición de análisis de lo religioso en Costa Rica, no analiza cómo se dice lo sagrado, ni las variaciones en la forma de expresarlo en las distintas etapas de análisis de su trabajo. Esto implicaría analizar los cambios internos en el discurso religioso, como expresión de la transformación de sus lógicas y formas de socialización.

Más importante aún, no se analiza de qué forma la gramática teológica está diseminada o participa de la producción discursiva de otros cuerpos discursivos, jurídicos, políticos, escolares, no en la forma de un usufructo de los beneficios ideológicos de lo religioso, sino como un recurso para la producción de nuevos significados culturales o la reformulación de nuevas problemáticas sociohistóricas. Cuando otros cuerpos institucionales utilizan o refieren a conceptos centrales de la teología, se inscriben dentro su tradición conceptual y marcos epistémicos. De esta forma, la gramática religiosa no solo permite a unos clérigos y feligreses describir un mundo ultraterreno, sino posibilita, además, la producción y transformación de lo concreto, de lo visible, de lo tangible.

De cara al análisis de las cartas pastorales 1880-1901 se requiere una aproximación que tenga en cuenta la gramática que la compone y, que pueda analizar, en los documentos que le sirven de interlocutores, la presencia y los usos de esta misma gramática. Huelga decir que el epistolario de Bernardo A. Thiel no ha sido analizado en su conjunto, tampoco por representantes de la nueva historiografía (esta crítica será abordada en la tercera parte).

Intersticios entre Dios y el diablo: Control social, represión y resistencia popular

En su “Mandadas en España, mandonas en América”, un breve preámbulo a una de sus obras, Tatiana Lobo formuló una crítica a la historiografía: “Estas son “historias en la Historia”, material que los especialistas desdeñan o someten a estadísticas”129. Los especialistas es una alusión a algunos de los investigadores asociados con la nueva historiografía. Las historias, con minúscula, son relatos de mujeres a partir de sus propias experiencias (recreadas por la escritora). Lobo (1993) señala dos niveles de rechazo: si bien el especialista no desconoce las historias, las califica como no relevantes para el saber del pasado, o bien, las diluye en el dato cuantitativo, que excluye la experiencia y la reivindicación de las mujeres. Es una crítica que Lobo dirigió en varias ocasiones a la academia histórica costarricense130.

Lo anterior no fue el resultado de una crítica aislada a la historiografía sino el producto de un debate mucho más amplio131. Se trata de una serie de discusiones, con múltiples episodios, que refirió en varios ocasiones a la afirmación de Hayden White sobre la diferencia (tenue) entre historiografía y literatura132. La discusión incluyó a un grupo amplio de académicos (historiadores, críticos literarios, escritores), quienes debatieron en torno a las diferencias, rupturas, superaciones, limitaciones; también coincidencias, apoyos, y superposiciones entre historia y literatura133. La nueva historia no se ha desarrollado en Costa Rica sin afrontar una serie de debates con otras disciplinas, como lo ejemplifica bien el caso de la crítica literaria costarricense.

No obstante, la deficiencia temática comentada en el preámbulo de un texto como Entre Dios y el diablo: mujeres de la colonia, crónicas (1993), en realidad no fue un vacío en la investigación historiográfica. Por el contrario, fue objeto de diversos trabajos desarrollados desde la década de los `80, el cual se ahondó significativamente a mediados de los `90 del siglo anterior. Se trata de un grupo importante de investigaciones que se han ocupado de analizar a fondo el carácter de agencia del control moral desempeñado por la Iglesia católica entre los siglos XVIII y XX; así como las prácticas (locales) de sometimiento y de múltiples resistencias que se dieron en torno a esos mecanismos clericales de control de los cuerpos, principalmente, de mujeres.

El primer quinquenio de la década de los `90 se caracterizó, en el ámbito que nos ocupa, por la aparición de una serie de tesis de grado y posgrado que analizaron el papel de la Iglesia católica como agencia de control moral de la población, y las fracturas que sufrió esta función social de la religión. Fue un problema analizado desde distintas perspectivas, en primer lugar, tomando como referencia el carácter centralizado-institucional de la Iglesia católica (Vargas Arias 1988) como núcleo del control moral de la población; y por otro lado, desde perspectivas mucho más locales o sectoriales que repararon en las rupturas y resistencias localizadas: la saturación del control social de las mujeres a partir de prácticas clericales (Cerdas Bokhan [1992] y Poveda Porras [1996]), el control social a nivel popular de localidades por medios eclesiales (Pérez Iglesias y González 1993), la división interna a nivel institucional (Solano Muñoz 1993), la diversificación del mercado cultural decimonónico (diversión pública, corrientes de pensamiento), y la consolidación del mundo privado. Son trabajos que, de alguna u otra manera, tiene muy presente la investigación que Gil Zúñiga había desarrollado a inicios de los `80 del siglo pasado, pero que se encargaron de abordar los intersticios no asumidos por aquel trabajo, o bien, la necesidad de replantear el problema.

Control moral: Estado, Iglesia y la cosa pública

Una tesis de maestría de finales de la década de los `80 del siglo pasado134 se ocupó de analizar, más allá de un culto específico, los discursos que pretendían asegurar el control social ejercido por el clero a finales del siglo XIX. El trabajo de Claudio Antonio Vargas Arias135 propone analizar cómo la consolidación y centralización del Estado liberal costarricense, implicó una reconstitución del mapa de fuerzas sociales que se ocupaban de la administración de la república, y cómo esta reorganización tuvo implicaciones con respecto al lugar ocupado y al rol desempeñado por la Iglesia católica desde tiempos coloniales. Asimismo, al interior de esta transformación, Vargas Arias se ocupó de mostrar cuáles fueron las medidas adoptadas por el clero para hacer frente a esta reorganización de la “cosa pública” en Costa Rica a finales del siglo XIX. De este modo, el trabajo de Vargas Arias abordó el discurso de una institución que no estaba dispuesta a renunciar al modo de control social que ejercía sobre la sociedad costarricense, aunque, tal como se ha discutido más arriba, este control se articuló en varios niveles con los gobiernos liberales.

Vargas Arias (19939 establece una ruptura con los modos de lectura de la historia eclesiástica tradicional. En primer lugar, enfatiza que la tesis de la influencia guatemalteca está sobredimensionada, ya que el caso de la Iglesia guatemalteca presenta diferencias significativas en comparación con la costarricense, en particular, por el poderío económico y la posesión de tierras del clero guatemalteco, lo cual la hacía una institución con mucho poder en el ámbito público. Esta situación, no se replicaba en Costa Rica. Además, el texto de Vargas Arias no se limita a señalar cuál es el deber ser de la Iglesia católica costarricense, con lo cual, no focaliza su análisis en algo como la doctrina social y la crítica económica en algunos documentos; sino que se interesa en analizar la posición de la Iglesia católica en su conjunto, durante las últimas tres décadas del siglo XIX.

La preocupación fundamental en la investigación de Vargas Arias está vinculada con la necesidad de estudiar dos factores vinculados: i) la forma en la cual se reorganizó la Iglesia católica a lo interno durante este período de consolidación del Estado liberal, por lo cual el autor se ocupa de los cambios y acentos que introdujo el primer Sínodo Diocesano (1881); ii) los mecanismos discursivos que empleó la Iglesia Católica para hacer frente al avance de las políticas liberales que limitaban su espectro de acción en el ámbito público.

Se trata, según Vargas Arias, de un momento de transformaciones políticas donde el Estado liberal intenta centralizar el gobierno y la administración de la vida pública, lo cual implicaba una reorganización del poder municipal136 (que acentuaba el localismo137) y un esfuerzo sistemático por limitar el impacto del poder eclesiástico (sin procurar eliminar su auxilio, al cual recurrió en varios casos). Ante este panorama, la Iglesia católica (al menos en el mediano plazo) inicia una defensa de su lugar en el espacio público, desde el púlpito y también a través de la prensa escrita, con el fin de recordar a individuos y autoridades la necesidad de garantizar, respetar y promover la religión.

No obstante, lo central de la proyección pública de la Iglesia católica reside en su vínculo con lo sobrenatural, según explica Vargas Arias (una tesis fiduciaria del trabajo de José Gil): “la Iglesia se proclama, por gracia divina, conocedora de la voluntad de Dios, lo cual la coloca en una importante situación intermedia entre la sociedad y el mismo Dios”138. Luego, al dividir la sociedad en dos planos (uno vinculado con lo sagrado, otro confinado en lo profano), la Iglesia se posiciona como la única y legítima mediadora con lo santo, con lo cual, busca legitimar, frente al gobierno liberal, el lugar que le corresponde socialmente frente a individuos e instituciones decimonónicas.

Esta característica se marcó frente a los procesos de secularización liberales. En primer lugar, la Iglesia se presenta como depositaria de la voluntad divina y, por tanto, monopolizadora de la verdad. Para Vargas Arias, esto se tradujo en un intento sistemático en las cartas pastorales de Bernardo A. Thiel por distinguir entre fe y razón, y mostrar la necesidad de una racionalidad tributaria de la fe y los dogmas. De modo que la Iglesia católica, según Vargas Arias, no veía mal el progreso, siempre y cuando no contradijera o pusiera en entredicho el plan divino que ubica a la Iglesia católica en un lugar central.

Para Vargas Arias, la proyección de la Iglesia católica en el plano público se focalizó en lo moral. Se trata de “la preeminencia de la moral religiosa. Especialmente [la Iglesia Católica] enfatiza las ideas de castigo y recompensa”139. Promover un modo de existencia apegado a la moral católica, se traducía en desarrollar relaciones de obediencia que vinculaban, de modo incuestionable, a los seres humanos con una serie de instituciones y roles sociales particulares: la familia, las autoridades, la propiedad, entre otros. Los textos clericales del momento, tienden a enfatizar que la Iglesia católica es la institución encargada de legislar y velar por el orden moral de la población. De modo que, cuando el Estado liberal reclama la necesidad de controlar y administrar la educación pública, o cuando promulga el código civil (ley de sucesiones, matrimonio y divorcio civil), entre otras, la Iglesia católica estimó que el Estado se salía del lugar que el orden natural le otorgaba.

El Estado, dentro del ordenamiento natural defendido por la Iglesia católica, se debía limitar a velar por el orden social, el castigo de los crímenes y la protección, es decir, es el que detenta el uso de la violencia física. Sin embargo, la Iglesia, “única intérprete autorizada de la voluntad divina, está en el deber de señalar la licitud de los mandatos civiles o caso contrario, de ordenar su incumplimiento cuando la ley natural sea transgredida”140. Es decir, de acuerdo con Vargas Arias, la Iglesia católica se presentaba como un lente de discernimiento, que indicaba al pueblo y al Estado aquello que debía observarse dentro del orden civil o bien, por separado del plan de Dios, ignorarse e incluso trasgredir. La Iglesia católica detentaba el uso de la violencia simbólica.

De esta manera, según la lectura de Vargas Arias, la Iglesia católica se presentaba como vicaria de Dios en la Tierra, encargada de velar por la moral, esto es, la observancia, no solo de preceptos puntuales de la conducta, sino del respeto a un ordenamiento ontológico de la realidad, que determina el lugar del individuo y de las instituciones civiles dentro del plan de Dios. Su atención se concentraba, no en causas estructurales de los males que aquejaban la sociedad costarricense, sino en los incumplimientos y las faltas de individuos e instituciones en aspectos puntuales vinculados únicamente al plan de salvación de la humanidad. Dentro de este proyecto, Vargas Arias ubica en un lugar puntual la carta pastoral de 1893:

Si bien en 1893, con la controversial pastoral “Del justo salario”, la Iglesia clama por una justicia distributiva, esta posición no resulta más que coyuntural. En el discurso regular de la Iglesia, se mantiene la tendencia a sancionar la desigualdad social, sin tocar verdaderamente las cusas del desequilibrio en el reparto de la riqueza141.

Para Vargas Arias, incluso en el plano socioeconómico, la Iglesia católica advertía un ordenamiento natural de la sociedad, en ricos y pobres, el cual no debía ser transgredido. Los ricos debían colaborar, a través de prácticas caritativas en acciones conjuntas con el clero, para ayudar a los pobres, sin realizar una modificación de las estructuras que los hacen vulnerables socioeconómicamente. Elementos como la propiedad, la riqueza, y la condición socioeconómica eran parte del ordenamiento ontológico, ante lo cual, había que tener también una actitud obediente. De esta forma, Vargas Arias justifica que la carta de 1893 (única que a su criterio se refiere a cuestiones más estructurales) responde a una dinámica contextual muy particular que, por separarse de la preocupación moral que tiene la Iglesia católica, no recibe más atención que aquella de la coyuntura histórica demandaba. Una aproximación diametralmente opuesta al énfasis que ponen en ese documento puntual autores como Picado Gatjens142 y Mora Rodríguez.

Hacia el final del siglo XIX, la Iglesia católica, al ver disminuidos sus esfuerzos electorales y los intentos de revertir las reformas liberales (en sus distintos ámbitos), las rupturas y críticas al Estado liberal merman. Vargas Arias advierte cómo los mecanismos clericales vinculados con el control moral de las conductas, se articularán con los poderes estatales, en especial cuando sea necesario combatir enemigos comunes, como lo será el comunismo más adelante143.

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El trabajo de Vargas Arias, ciertamente se separa de una historiografía tradicional, caracterizada por el énfasis en la doctrina social (y otros matices apologéticos). Asimismo, representa el trabajo historiográfico que consulta la obra de Bernardo A. Thiel, cartas pastorales y circulares al clero, en mayor extensión. Esta lectura se realiza específicamente desde el ángulo de la disputa entre catolicismo y liberalismo, es decir, Vargas Arias lee las cartas según el marco de una teología política que se cuestiona por la sustancia y jurisprudencia de la soberanía nacional: ¿quién tiene la potestad para reclamar como propia la soberanía de la nación y denunciar, en caso de que estime necesario, el orden constitucional existente? ¿Es la Iglesia o el Estado quien tiene la potestad de señalar por hecho o derecho los códigos que deben regular la vida del pueblo? La lectura de Thiel en la tesis de Vargas Arias está delimitada por estas interrogantes, aunque se tiene una respuesta de antemano: solo falsamente la Iglesia católica puede condenar (o detentar) el poder civil.

La historiografía posterior sometió a una detenida consideración el tipo de aproximación de Vargas Arias. Su trabajo, a diferencia de la historia tradicional de la religión, procuró un análisis mucho más detenido del lugar asumido por la Iglesia católica a finales del siglo XIX, donde enfatiza su lugar como agencia del control moral de la población. Sin embargo, se observó que su trabajo se limita a la historia de las grandes instituciones, Iglesia y Estado, sin considerar detenidamente el lugar asumido por las clases populares o los sectores específicos de la población, al interior de esas disputas. Durante la década de los `90 del siglo pasado, surgen una serie de trabajos historiográficos que vuelven sobre un aspecto que se estimó limitado en la tesis de Vargas Arias: su focalización en la institución clerical, donde se la tiene por homogénea en su constitución interna, y el correlativo descuido de los sectores populares y sus prácticas religiosas, las cuales, propiciaron una serie de transgresiones y resistencias a las disposiciones religiosas institucionalizadas.

Control clerical: fracturas internas y luchas por el poder

El trabajo de Edgar Solano Muñoz144 se inscribe dentro de los primeros esfuerzos de distanciamiento con respecto a la historiografía practicada durante de la década de los `80, incluyendo a la nueva historia. Una de las principales limitaciones que advierte Solano Muñoz en el trabajo histórico alrededor de lo religioso, consiste en la crítica a una suerte de hipótesis de trabajo común a distintas investigaciones historiográficas, según la cual, se asume a la Iglesia católica de finales del siglo XIX en Costa Rica como una institución homogénea y sin fracturas en su constitución interna. De esto se sigue, según Solano Muñoz, que la proyección y el vínculo con el proyecto político liberal es también homogéneo y sin matices o variaciones.

Uno de los objetivos de su trabajo consiste en estudiar las relaciones de poder del clero, tanto a lo interno, con la finalidad de explicitar las diferencias, fracciones y disputas entre los sacerdotes, como a lo externo, a partir de un análisis de sus relaciones, diversas, con los sectores dominantes de la sociedad costarricense entre 1881-1894. Con este trabajo, Solano Muñoz quiere mostrar que, por un lado, el clero no fue homogéneo en su constitución interna y tampoco en su proyección externa, sino que estuvo atravesado por luchas internas que enfrentaron a grupos del clero con intereses diferentes y, por otro lado, procura mostrar que el conflicto con los liberales y el “anticlericalismo” presentó matices que muestran una intensidad diferenciada y ambivalente del conflicto (el financiamiento, por ejemplo). Finalmente, su trabajo se ocupa de mostrar el alcance de la participación electoral de la Iglesia en la década de los `90 del siglo XIX, a la luz de sus hallazgos de los capítulos anteriores.

Solano Muñoz indica que una de las principales limitaciones de la historiografía precedente, y que le habría impedido advertir este carácter heterogéneo, tanto de la constitución del clero como del conflicto con los liberales a finales del siglo XIX, se debe a los referentes teóricos utilizados. La constante referencia a la noción ideológica marxista, al carácter “legitimador” de la religión en Max Weber, el recurso a Althusser y su “imposición o sujeción ideológica”, así como un reciente abordaje desde Pierde Bourdieu y la violencia simbólica, no permitían comprender adecuadamente el carácter diferenciado de las relaciones de poder clericales en la Iglesia católica costarricense decimonónica. Sin embargo, en su propio trabajo de tesis, Solano Muñoz vuelve, no pocas veces, sobre estos mismos referentes, sus conceptos o lógicas de comprensión. Lo importante de señalar este aspecto, consiste en mostrar que a inicios de la década de los `90, ya existía una insistencia por revisar los marcos teóricos desde los cuales se comprendía la religión al interior de la nueva historiografía costarricense.

En lo que respecta a su trabajo, Solano Muñoz indica que, durante el período de estudio, la Iglesia católica se dividió en tres fracciones, cada una con sus respectivos alcances en la esfera pública: la primera, encabezada por Mons. Bernardo Augusto Thiel, interesada en la reorganización y formación interna del prelado y la constitución de un clero sólido y unificado que pudiera hacer frente a las transformaciones políticas de finales del siglo XIX; la segunda fracción, encabezada por el Pbro. Francisco Calvo, representaba a un grupo de eclesiásticos que procuraban el “reencuentro de los clérigos con las nuevas formas de ver el mundo que se gestaban en Europa”145, era un grupo afín a la masonería, a las ideas de la ilustración y a la tendencia a incentivar la abierta participación política del clero; finalmente, la tercera fracción, encabezada por Pbro. Domingo Rivas, de “férrea línea conservadora”, quien apelaba por una circunscribir a la Iglesia católica en el ámbito específico de “lo espiritual”, sin desviarse en disputas políticas con el Estado. Cada una de estas fracciones, a partir de sus intereses respectivos, propuso agendas determinadas para vincularse o enfrentarse a la política estatal de finales del siglo XIX.

Otro interés de Solano Muñoz consiste en mostrar el carácter ambivalente de las disposiciones liberales frente al clero. El autor habla, entonces, de las “leyes anti-clericales de 1884: entre lo simbólico y lo real”146, pues, si bien se debe reconocer el carácter vinculante de la legislación anticlerical (en sus diversos dominios), analizado con detenimiento, sus efectos no fueron significativos, al menos, más allá de acontecimientos puntuales. Se trata, según Solano Muñoz, de una ruptura importante entre el carácter formal de la legislación y su distancia con respecto a los acontecimientos cotidianos. La atención de Solano Muñoz se dirige con mayor detenimiento al aspecto de las finanzas, donde las operaciones crediticias del clero, así como las subvenciones por parte del Estado, no sufrieron variación durante el proceso de legislación anticlerical. Incluso, según afirma Solano Muñoz, la actividad política de la Iglesia católica se volvió más constante luego de esta legislación.

El trabajo de Solano Muñoz muestra un esfuerzo por ubicar las principales limitaciones que la investigación histórica sobre lo religioso había reproducido en la década de los `80 del siglo anterior. La tesis de Solano Muñoz ofrece material para mostrar y fundamentar estas limitaciones, y proponer, así, pistas para ulteriores investigaciones.

No obstante, a pesar de sus aportes a la ubicación de las limitaciones centrales de la historiografía de la Iglesia católica en el siglo XIX, el trabajo de Solano Muñoz aún se concentraba, casi exclusivamente, en el aspecto institucional: el prelado, sus disputas y diferencias, y los vínculos y enfrentamientos con las autoridades civiles en diversos campos sociales. Es decir, nuevamente, la reacción popular ante este fraccionamiento del clero queda al margen de la investigación. Los sectores populares parecen ajenos, o bien, pasivos e impotentes ante una disputa exclusiva de las altas culturas, ámbito al cual no tienen acceso los sectores más vulnerables. Si bien el trabajo de Solano Muñoz no se proponía analizar la recepción popular de estas fracciones y enfrentamientos, una serie de investigaciones historiográficas que se ocuparon de la religión católica en el siglo XIX, se plantearon la necesidad de realizar estudios que eviten dejar al margen el lugar de los sectores populares, sobre todo los más vulnerables. Al ocuparse de la historia de lo religioso en Costa Rica, estas investigaciones intentarán dar cuentas del lugar que los sectores populares ocuparon frente a estos procesos.

Asimismo, más allá de esta observación compartida por varios investigadores, es oportuno señalar que trabajos como los de Solano Muñoz y Vargas Arias aún piensan lo religioso en términos del binomio dominación/represión, en un pulso abierto con las autoridades liberales por asegurarse el control social de la población. Sus disputas se mantienen aún dentro de los linderos establecidos por la teoría de la soberanía como marco reflexivo principal de la teología política que parece asomarse en la base de estos trabajos.

Control de las pasiones: las mujeres desobedientes

En la década de los `90 dos tesis de licenciatura de la Universidad Nacional se ocuparon, en distintos niveles, de las formas de control social que la Iglesia católica desplegó, no sólo sobre el comportamiento moral de la población en general (Vargas Calvo), sino enfatizando en los mecanismos de control clerical desplegados sobre las mujeres, sus prácticas, conductas y cuerpos.

El trabajo de Dora Guiselle Cerdas Bokhan147 abordó esta temática desde la perspectiva del matrimonio y la vida familiar en la segunda mitad del siglo XIX (1851-1890). Es un trabajo que estuvo bajo la dirección de José Daniel Gil (al menos en parte), una década después de su tesis sobre La Negrita. El problema básico que abordó Cerdas Bokhan consiste en mostrar cómo, aunque el matrimonio católico despliega un mecanismo eclesiástico (sacramento) de control social durante el período de estudio, la realidad narrada por los expedientes matrimoniales de los juzgados muestra que este control estuvo lejos de ser homogéneo o totalizador.

La autora, en un modo similar al ingreso propuesto por Gil Zúñiga una década atrás, analiza cómo la ideología religiosa despliega e impone su hegemonía, no mediante la creencia (como en el caso de Nuestra Señora), sino a través del sacramento matrimonial y la institución familiar, la cual figuraba como “el lugar propicio para que se edifiquen esquemas mentales, sentimientos, símbolos, normas (por ejemplo: el amor conyugal, filial, el respeto, la solidaridad, la fe), cuyo fin es conformar un sistema normativo para las actitudes de los individuos, afectando sus relaciones externas a nivel social, económico y político”148. Mediante el control del sacramento matrimonial y la institución familiar (mutuamente vinculados), la Iglesia católica, según esta perspectiva, dominaba a los fieles en dos niveles básicos: a nivel intrasubjetivo, a través de la edificación de controles en el plano de las mentalidades, los sentimientos y las pasiones, y a nivel social, al regular el modo e intensidad de relación con otros pares sociales.

Asimismo, Cerdas Bokhan indica cómo el binomio matrimonio-familia, está mediado por la consolidación del patriarcalismo: “la religión le ofrece un amplio marco regulador y de respaldo a la estructura patriarcal, ya que por medio de la doctrina eclesiástica, se infunden normas, valores, conceptos, que refuerzan el patriarcalismo”149. De esta forma, se trata de mecanismos eclesiásticos de control social, destinados, ante todo, a descargar sobre las mujeres una estructura de vigilancia y regulación de sus conductas, que supedita la capacidad de acción de las mujeres a la voluntad de sus cónyuges.

El planteamiento central de Cerdas Bokhan, no obstante, consiste en indicar que el control social desplegado por el clero mediante estos mecanismos (matrimonio-familia), no ha sido total, ni homogéneo. Esto por dos razones básicas. En primer lugar, el poder patriarcal-clerical debió afrontar formas de resistencia: “Pese a aceptar su papel de subordinación, hay un rechazo inminente a los excesos cometidos por su esposo. Aunque la mujer haya sido condicionada para convivir con un hombre, quien tiene a su cargo dictar las pautas del comportamiento dentro del vínculo matrimonial, no por eso debe admitir continuos atropellos”150. De modo que, si bien se instaba a las mujeres, en primera instancia, a perdonar a un marido infiel, las demandas de divorcio que algunas de ellas presentaban a las autoridades civiles, se justificaban por “adulterio, la sevicia, la falta de alimentos, los vicios”151. Es decir, se les imputa a hombres-maridos sus faltas a los compromisos (vinculantes) que habían adquirido con el matrimonio.

Así, Cerdas Bokhan procuró analizar, no exactamente la ideología religiosa que procura justificar las formas de control social desplegadas por el binomio matrimonio-familia, sino la forma en la cual los grupos sociales que sufrían el mayor nivel de dominación, las mujeres, recibían y resistían estas formas de control. La autora se propuso mostrar que la importante inversión clerical (y civil) por reforzar estas formas de control permite corroborar, en el reverso de la historia, “un alto grado de promiscuidad de la sociedad de la segunda mitad del S. XIX”152. Concubinato, adulterio, incluso incesto, fueron prácticas sexuales que la Iglesia católica decimonónica buscó controlar, en hombres, sí, pero principalmente en mujeres. Este control, sin embargo, estuvo lejos de ser exitoso.

Luego, una de las conclusiones centrales del trabajo de Cerdas Bokhan es que, si bien el matrimonio fue desplegado por el clero como un mecanismo de control social, los expedientes de divorcio muestran una población que estuvo lejos de acatar pasivamente esas prescripciones. No solo porque las prácticas sexuales de los costarricenses variaban (no en pocos casos) de la norma establecida, sino porque los cuerpos sobre los cuales se imponía “el patriarcado”, es decir, los cuerpos de las mujeres, no se limitaron a aceptar pasivamente su lugar en todos los casos, sino que muchas mujeres denunciaron las faltas e inconsistencias del sistema.

El trabajo de Cerdas Bokhan, defendido pocos años después de la tesis de Vargas Arias, muestra un intento por superar una limitación presente en la tesis del último, a saber, la ausencia de una consideración de la recepción popular del control moral clerical, en este caso, por parte de las mujeres. Cerdas Bokhan estudió cómo se desvió, a nivel popular, una institución básica del control social, y religioso para el caso costarricense: la familia. Otro trabajo, defendido cuatro años más tarde, ahondó en estas fracturas populares del control moral.

La tesis de licenciatura de Elizabeth Poveda Porras153, cercana a la línea temática de Cerdas Bokhan (que participó como lectora de este trabajo), se ocupó de analizar el poder clerical como factor de control social de la conducta moral de la población, en el período 1880-1920. Sin embargo, su interés se centró en la tensión, denominada por la autora “doble moral”, entre “religiosidad oficial” (prelado, encíclicas, cartas pastorales, prensa clerical) y “religiosidad popular” (las prácticas y expresiones religiosas a nivel local-comunitario), en lo que respecta principalmente al comportamiento moral.

La autora sostiene que la distancia entre religiosidad oficial y popular obedece a un intento de los sectores populares por resistir el carácter conservador e impositivo del clero. En este sentido, si bien el matrimonio se presenta a nivel oficial, y de modo coherente, “como medio eclesiástico de control social”154, en realidad se trató de un control fracturado, debido a las diversas prácticas de “tergiversación de la religiosidad oficial”, tales como “matrimonios separados, los concubinatos, los adulterios, la fornicación, el incesto, la violación, el infanticidio, la vida escandalosa, el mal ejemplo, y el alcoholismo”155. De esta forma, Poveda Porras demostró que el tipo de historia desarrollado por autores como Picado Gatjens o Vargas Calvo, si bien ofrecen datos valiosos sobre la institucionalidad oficial, no se ocuparon de analizar la recepción “mutilada” de estos productos clericales al nivel local de las comunidades.

Si bien estas consideraciones ya se advertían en la tesis de Cerdas Bokhan, el trabajo de Poveda Porras avanza en el análisis no solo de las prácticas y “faltas” por parte de la feligresía, sino que también identificó los vicios perpetuados por los miembros del clero. Con esto rompe una concepción de trabajos anteriores, según la cual, la falta moral era algo por controlar exclusivamente en el pueblo. También a lo interno, el clero debía ser vigilado y controlado moralmente. Labor en la cual participaban sectores populares, en calidad de denunciantes. En el apartado de su tesis: “Más lobos que ovejas”156, la autora muestra una serie de denuncias civiles y eclesiásticas contra miembros del clero, por faltas similares a aquellas que eran objeto de castigo en la feligresía. Así, la autora pone de manifiesto que la moral religiosa oficial, presente en documentos, no se seguía de manera homogénea, ni transparente, al interior mismo del clero.

De igual forma, cuando la autora se ocupa del lugar de las mujeres al interior de las fracturas entre religiosas oficial y popular, vuelve a enfatizar que la imposición de un modelo mariano, como norte de la feminidad costarricense decimonónica, estuvo lejos de ser efectivo. Sin embargo, Poveda Porras indica que, frente a mujeres desviadas del modelo sugerido, la Iglesia católica actuó con formas de castigo más severas, que las aplicadas a hombres o clérigos que hubieran cometido faltas, y realizó una inversión mayor de recursos en técnicas de encauzamiento (por ejemplo, la publicación “La Mujer Cristiana”). El objeto principal de la represión moral del clero era el cuerpo de las mujeres.

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La interesante línea de investigación propuesta por ambas autoras, con sus diferencias, fue capaz de ubicar una serie de críticas a los modelos anteriores de estudio del clero en la segunda mitad del siglo XIX, principalmente, por el descuido del impacto efectivo que la oficialidad central de la Iglesia católica tuvo a nivel local de las comunidades, y en grupos específicos, como las mujeres. Cerdas Bokhan, y principalmente, Poveda Porras, mostraron que el control moral desplegado por la Iglesia católica, como aparato ideológico de Estado (ambas siguen en este punto la teoría presente en el trabajo de Gil Zúñiga), no fue homogéneo ni efectivo, sino que estuvo atravesado por una serie de resistencias, principalmente, por parte de aquellos ubicados en la zona de mayor vulnerabilidad social (las mujeres).

Los trabajos de Cerdas Bokhan y Poveda Porras, si bien depuraron limitaciones señaladas a estudios como los de Picado, Moral, Gil y Vargas Arias, al considerar la recepción de grupos específicos de los productos de la alta cultura religiosa, mantienen los marcos de comprensión que gobiernan la tesis sobre la Negrita de inicios de los `80. El texto ubica discursos, dogmas, prácticas e instituciones religiosas en el registro de la teología política que concibe todo producto religioso como un mecanismo de soporte de las formas de poder instauradas en un momento específico, con lo cual, se evita una consideración de mayor alcance sobre esos mismos productos, incluso en aquello que podrían tener de represivos.

Asimismo, parece que la Iglesia católica fue el principal agente del control moral que debían resistir los sectores populares, principalmente las mujeres. Ya los trabajos de Steven Palmer habían mostrado (sobre todo para el tiempo en que Poveda Porras defiende su tesis), que el Estado liberal se había empeñado en controlar a la población en diversos ámbitos (salud, por ejemplo), mediante mecanismos diferenciados, y con intensidades reguladas para individuos específicos. Habría sido necesario un análisis mucho más detallado, y comparativo, de los tipos y las formas de poder civil que se ocupan de la conducta moral de las mujeres, la cual, en el período de estudio, no fue un atributo exclusivo del clero.

Juan José Marín Hernández ha mostrado cómo a finales del siglo XIX, a partir de la década de los `70, al interior del “proyecto liberal, la redefinición de los roles de género y la modernización de las instituciones de control social encontró en la comunidad médica un nuevo sustento ideológico y social”157. De esta manera, el control y la vigilancia de los cuerpos femeninos a nivel local no fue un atributo exclusivo de la Iglesia católica decimonónica, al menos en el Valle Central, sino que emergió un nuevo sistema de control, cuya legitimación no era heterónoma (no dependía de la referencia a una realidad sobrenatural), y empezaron a desempeñar una función local importante para el proyecto liberal, como indica Marín:

(…) en 1875, los médicos comenzaron a determinar quién era mujer buena o deshonesta según los exámenes ginecológicos sumamente rudimentarios. Así, por ejemplo, la Ley de higiene de ese año obligó por primera vez a esos facultativos a realizar visitas sanitarias a las casas de las meretrices o mujeres que ellos consideraban como tales”158.

En el caso del texto de Poveda Porras, el control moral del comportamiento de las mujeres cae sobre todo en el peso de la religiosidad oficial, sin determinar sus apoyos, vínculos o rupturas con los mecanismos de control liberales. No obstante, a partir del estudio de Marín Hernández, sería necesario sopesar las disputas, no solo a nivel jerárquico y central, sino también local, en materias específicas como el control del cuerpo de las mujeres.

Control del espacio: catolicismo y comunidades rurales

Otra línea analítica, que forma parte de esta aproximación histórica a la Iglesia católica como un factor del control social-moral de la población, pone especial énfasis en la necesidad estudiar el lugar ocupado por la Iglesia a nivel comunitario en las periferias o fuera del Valle Central. Se trata de una línea de aproximación que, sin renunciar a estudiar las formas de control que despliegan los aparatos religiosos, se ocupan de analizar, no los conflictos y discursos de instituciones centrales, sino prácticas locales de comunidades específicas.

María Pérez Iglesias y Yamileth González159, en un texto de inicios de los ´90 del siglo anterior, afirman que “El Estado, en tanto instancia político-organizativa y de control (represión) social, y la Iglesia, en su calidad de aparato ideológico (formador de conciencias) y mecanismo también de control (persuasivo), forman dos de los poderes más importantes de la sociedad”160. No obstante, según las autoras, la investigación que explora estos nexos, no a nivel de jerarquías, sino a nivel de comunidades rurales es marginal. Pérez Iglesias y González apuestan por un estudio comparativo de comunidades, el cual permita mostrar que estos nexos no son homogéneos (como se desprender de las investigaciones de Gil Zúñiga o Vargas Arias), sino que dependen de las relaciones entre los gobiernos locales y los párrocos, atravesadas por diversos acentos y matices.

En el caso de Palmares se advierte que la disputa entre el gobierno municipal y el párroco se inscribe dentro de una lucha por autonomía local. Es más bien a través de la acción comunal de “los colonos del barrio de La Mercedes” que, debido a sus disputas con los pobladores de San Ramón y la búsqueda de autonomía, buscaron los medios para establecer y construir su propia iglesia, que se logró al establecer la filial de San Anselmo de Canterbury (1866) que más tarde conservaría el nombre de su patrona original Nuestra Señora de la Mercedes161.

La acción local de la Iglesia católica, en el caso estudiado por Pérez Iglesias y González, no se limita simplemente a la construcción de un edificio, pues la edificación de la parroquia permitió la definición de los límites cantonales y, más aún, como indica Ofelia Sanou:

(…) en esa época se fortalece la imagen de la localidad frente a otras, se marca el sentido de pertenencia y, en torno a obras materiales y organizativas –básicamente la construcción del nuevo templo–, se forja en la mentalidad colectiva un sentimiento solidario y orgullo de identidad palmareña que aún, en la actualidad, perdura”162.

De este modo, la acción de la Iglesia católica, según este caso estudiado por las autoras, crea vínculos, no solo con el Reino de los Cielos, sino con la tierra, con el espacio habitado. Genera una suerte de alma palmareña.

La causa de la construcción del templo, según lo expuesto por las autoras, parece más bien ser efecto de un proceso social anterior, caracterizado por conflictos comunitario-municipales con San Ramón. De esta forma, la construcción de un templo responde al intento de una comunidad de establecer y demarcar su identidad e identificaciones. En este caso, el recurso religioso no está vinculado, primeramente, con las formas de represión, sino, con el reclamo de reconocimiento de una comunidad con respecto a otra que detenta el poder municipal.

Lo anterior no implica la ausencia de control social. Pérez Iglesias y González, muestran la forma en la cual, a nivel de las poblaciones particulares, la Iglesia católica desplegó una forma de control micropolítico:

A estos sacerdotes nada les es ajeno y, como en los tiempos del Padre Rafael Soto –primer sacerdote de Palmares– que visitar a las familias para crear hábitos cotidianos e impartir normas de higiene, inciden en la familia, en la educación, discuten y colaboran con el poder municipal organizan distintos grupos en la comunidad, pero, sobre todo, aglutinan el esfuerzo en la construcción de la iglesia163.

A pesar de lo interesante de esta observación, las autoras no indagan en los alcances económicos de este tipo regulaciones. Se limitan a entender estas prácticas dentro del gran marco de la regulación y el control social de la población.

También se acusan formas de resistencia, o de manera más exacta, formas de discontinuidad entre poder político y religioso. Dentro de los líderes comunitarios figura, según las autoras, el sacerdote Esteban Echeverri, el cual disputó abiertamente las medidas liberales de las últimas décadas del siglo XIX. Impulsó la creación de escuelas católicas, como respuesta a la reforma educativa de los liberales, y junto a otros sacerdotes de comunidades aledañas, se esforzó por dar un respaldo abierto y contundente al partido Unión Católica. En estos casos, el poder civil palmareño y el poder clerical entraron en conflicto, aunque por su historia posterior, también se advierten procesos de continuidad, apoyos y relevos entre ambos poderes.

Una tesis similar, que exploró el papel de la religión católica en la conformación de identidad durante el proceso de ocupación del territorio nacional, la propuso años más tarde José Aurelio Sandí Morales164. Si bien varias de sus afirmaciones lo acercan al régimen de la historia tradicional, entre ellas, su percepción del conflicto entre el Estado y la Iglesia católica como reducible al mero “sensacionalismo” donde los liberales querían mostrar su poder165, o la constante referencia a un modelo costarricense cocido a fuego clerical; su trabajo ofrece interesantes aportes con respecto al lugar de la religión en la ocupación del territorio. Sandí Morales muestra una serie de mecanismos clericales desplegados para consolidar la ocupación y control del espacio geográfico, entre ellos, la construcción de templos, la veneración al santo patrón de una localidad, la presencia de un sacerdote, y la erección de parroquias.

El trabajo de Sandí Morales estudió este proceso en varias regiones: zona Sur (Golfo Dulce, Buenos Aires, Térraba, Boruca), el Caribe (Limón, Matina, Sixaola, Talamanca), el Pacífico Norte y la zona Norte (San Carlos y Guatuso). En cada uno de estos lugares, según el autor, el despliegue de los mecanismos clericales mencionados permitió la vinculación entre personas, y de ellas con lugares, su consolidación en términos de comunidad, en pocas palabras, la conformación de una identidad.

Una pregunta que el texto de Sandí Morales no nos permite responder, y que resulta importante al interior de las corrientes historiográficas analizadas en este apartado, es aquella que procura ubicar las formas de resistencia, o al menos, la recepción popular de una política migratoria venida del alto clero y del alto mando del gobierno civil. Luego de leer la tesis de Sandí Morales, se tiene la impresión de un proceso que avanzó con dificultades circunstanciales, pero sin oposición de parte de sectores populares, ya porque fueran obligados a migrar, o bien, porque se les imponía la necesidad de habitar un territorio que les pertenecía, de acuerdo a un parámetro “civilizatorio” marcado por la fe católica, por ejemplo, en el caso de comunidades aborígenes.

De manera más reciente, Sandí Morales en su tesis de doctorado, propuso un trabajo importante para la historiografía costarricense166. Mediante la consulta de fuentes del Vaticano (la mayor parte desconocidas en el ámbito local), le fue posible reconstruir los conflictos de las últimas décadas del siglo XIX y primeras del siglo XX, vistos desde la geopolítica del Vaticano167. Si bien las fuentes permiten mostrar la perspectiva que el obispo Thiel compartió con el Vaticano, así como la perspectiva de la jerarquía romana sobre los eventos decimonónicos en Costa Rica, esta información no ofrece al autor nuevas líneas de interpretación de los conflictos decimonónicos. Por ejemplo, en el caso del análisis propuesto de trigésima carta pastoral sobre el Justo Salario168, no se ofrecen perspectivas que no puedan ubicarse en las distintas aproximaciones previas, o bien, en el caso de la reforma educativa169 liberal, sus conclusiones no se apartan en realidad del consabido esfuerzo de Thiel por frenar la secularización escolar.

Control lúdico: religión y diversión pública

El interesante estudio de Ana Patricia Fumero Vargas170 muestra que, previo al período de consolidación del liberalismo, el teatro ya ocupaba un lugar importante en la sociedad costarricense, incluso al nivel local de las municipalidades. Durante la administración Mora Porras (1850-1859) se advertía en el teatro un espacio de “diversión culta” que, según la autora, rendía beneficios en términos de encauzamiento civilizatorio y legitimación del poder. Esto lo justifica, entre otras razones, por el financiamiento que el Estado finisecular invirtió en la empresa teatral (infraestructura, compañías de teatros y sus traslados desde Europa, entre otros). De ahí que su texto analiza las múltiples y complejas interacciones entre cultura popular, diversiones públicas, corrientes culturales y relaciones de poder.

El teatro como recurso de legitimación y propagación de la hegemonía liberal se inscribe dentro de las estrategias de control social del Estado decimonónico:

La ideología liberal dominante entre 1880 y 1914 tuvo como característica principal la utilización de un sistema de dominación indirecto, el cual se basaba, no en el ejercicio coercitivo del poder de la clase dominante, sino en un sistema más elaborado, que combinaba diversos elementos en la búsqueda de una mayor legitimidad171.

El nuevo proyecto cultural, que buscaba crear un nacionalismo que desplegara las cualidades ciudadanas requeridas por la incorporación al mercado mundial, encontró en el teatro una forma secular y exitosa para la difusión y consolidación de ideas acorde a los principios y valores liberales. Las obras llegaban a diferentes estratos sociales, tanto a las élites como a los sectores populares. Aún con sus diferencias, Fumero Vargas indica que buscaban un cometido común, a saber, consolidar el proyecto liberal. Su gran inspiración era el progreso de las naciones europeas: la inauguración del Teatro Nacional (1897), ejemplar en este aspecto, se llevó a cabo con la presentación de una compañía de teatro francesa, se entonó la Marsellesa y escenificó el Fausto de Goethe172.

Lo que resulta relevante para nuestra investigación, es la observación de Fumero Vargas sobre un problema descuidado por las investigaciones históricas precedentes: el teatro como escenario de confrontación entre el Estado y la Iglesia católica. Varias obras de la época causaron indignación en los medios escritos católicos: Las sorpresas del divorcio, mujer Gazmoña y marido infiel, La mujer del Papa, Divorciémonos, Lucifer, La cruz del matrimonio, Las tentaciones de San Antonio173. La V Carta Pastoral (1883) de Bernardo A. Thiel se ocupa con detenimiento del teatro. Fumero Vargas la analiza con detalle, le interesa sobre todo la observación del segundo obispo de San José con respecto al daño que el teatro liberal causa sobre la moral, las costumbres y los malos hábitos sociales.

La crítica de Bernardo A. Thiel se concentraba en atacar un segundo nivel de educación adoptado por el régimen liberal, propiciado a través del entretenimiento y la diversión. La autoridad eclesiástica entendió que el proyecto liberal debía ser combatido en todos los niveles, pues incluso las prácticas lúdicas eran ocasión de adoctrinamiento. Bernardo A. Thiel, en el trabajo de Fumero Vargas, advertía que la política liberal se reforzaba en distintas zonas del cuerpo social, no limitada a libertad de mercado, mediante mecanismos variados: la instrucción civil, la prensa liberal, y la también la diversión pública.

Una tesis similar con respecto a la relación Estado, Iglesia, diversión pública y control social fue presentada por Francisco Enríquez Solano174. Es posible apuntar dos diferencias centrales con respecto al trabajo de Fumero Vargas. En primer lugar, la diferencia en el objeto de estudio. Si para Fumero Vargas el objeto de estudio básico era el teatro, para Enríquez Solano lo constituye un conjunto de prácticas diversas que agrupa bajo el concepto diversión pública (que toma del Reglamento de Policía de 1849): fiestas cívicas, representaciones teatrales, espectáculos, veladas, exhibiciones de juglares, maromas (circos), billares, juegos de cartas y peleas de gallos; así como los establecimientos donde estas prácticas se llevan a cabo, entre ellos, teatros, billares, galleras y taquillas. El autor también se refiere al consumo del alcohol y a las cantinas, como espacios de diversión pública.

Un aspecto que resulta significativo en el trabajo de Enríquez Solano, y que constituye el segundo aspecto que lo distancia de Fumero Vargas, tiene que ver con las formas de articulación entre el Estado y la Iglesia católica a finales del siglo XIX. A pesar de sus fuertes disputas durante este período, el liberalismo y el clero coincidieron en la necesidad de vigilar, condenar, reprimir y modificar una serie de prácticas que se desviaban de la norma, y que, en no pocos casos, se desarrollaban como prácticas donde se desafiaba la legitimidad estatal y clerical para controlar la diversión pública. De esta manera, aunque por motivos distintos según Enríquez Solano, la Iglesia y el Estado participaron conjuntamente en el control de las diversas formas de diversión pública, con el fin de evitar los excesos viciosos o criminales.

Sin embargo, las formas de colaboración o intersección entre el poder religioso y estatal parecen ser circunstanciales. Exteriores en sus núcleos constitutivos, causas puntuales o enemigos comunes los hacían coincidir. Nuevamente, los registros de análisis presentes en los trabajos de Fumero Vargas y Enríquez Solano se mueven entre los registros de una teología política, para la cual, el alcance social de lo religioso, están marcado por la disputa de la soberanía o el apoyo a formas seculares de control de la población.

Control epistémico: catolicismo y nuevas corrientes

Tal como hemos indicado en los apartados precedentes, a partir de la nueva historiografía, se propuso realizar una historia que evitó considerar la Iglesia católica como institución internamente homogénea y cuyo accionar podía rastrearse a partir del legado de sus grandes figuras. Asimismo, se procuró analizar las formas de conflicto social, no solo a nivel institucional, sino en el campo de prácticas populares, que en muchos casos desafiaron directrices del alto clero. Estudios vinculados a esta nueva historiografía, por lo tanto, se interesaron en analizar el papel de lo religioso como instancia de control social, cuyo carácter central a finales del siglo XIX, fue desafiado por nuevas formas de control desplegadas por las nuevas instituciones y saberes afines a la política liberal.

El campo de circulación de las ideas también ocupó a la Iglesia católica a finales del siglo XIX, un fenómeno que se ha estudiado desde finales de la década de los `80 del siglo anterior175. La fuerte presencia del liberalismo, y su promoción de libre discusión de ideas, así como la circulación de la masonería, la teosofía, entre otras corrientes, impuso al clero la necesidad de realizar una serie de contrapesos en medio de la diversidad de tendencias culturales.

A finales de la década de los `80 del siglo pasado Gerardo Morales García, se aproximó inicialmente a este problema176. Su tesis básica es que la lucha del clero-conservador en contra del liberalismo finisecular, en el campo de la divulgación de ideas y el dominio de la instrucción pública, expresa “el punto en que lo “moderno” y lo “tradicional” se imbrican en una constelación político-cultural”; es decir, se trata de una oposición que muestra la coexistencia, difícil, “del pasado y del porvenir en un presente convulso”, en el marco de la consolidación de la cultura oligárquica. La modernidad (término que en el texto es sinónimo de liberalismo), con su apuesta por la razón como el criterio universal que conduce hacia el progreso, colisiona, en el caso de la oligarquía costarricense del siglo XIX, con una tradición arraigada en el catolicismo y, por lo tanto, vinculada con los valores de una sociedad colonial tradicional, donde la razón (y cualquier otro ámbito) debe ser tributaria de la fe y el orden jerárquico trascendental.

Morales García advierte una República Oligárquica fraccionada internamente, entre quienes procuran la secularización ilustrada de la sociedad, y miran esperanzados al porvenir, frente a aquellos que luchan por afirmar la tradición “y el ultramontanismo”, y siguen afincados en el pasado. La nueva intelectualidad costarricense en la tesis de Morales García, desarrollada por un “grupo de jóvenes”, debe enfrentar, inicialmente, el carácter fracturado e intolerante de la sociedad de finales del siglo XIX.

Sin embargo, el trabajo de Morales García no ahonda, al menos en lo que respecta a aspectos particulares de la tensión con el clero, en el análisis de casos particulares donde fuera posible advertir una serie de prácticas de resistencia y confrontación (más allá de la referencia superficial a algunas cartas pastorales de Bernardo A. Thiel y la prensa católica), o casos concretos donde la Iglesia Católica intentó desplegar un control epistemológico al interior de la circulación de las ideas. Un descuido importante que no se resolvió en la publicación tardía de este trabajo de tesis.

Investigaciones más recientes han intentado ofrecer una respuesta más amplia al problema que significó la circulación de ideas y la producción de conocimiento al final del siglo XIX. Varios estudios de Chester Rodolfo Urbina Gaitán han explorado de cerca estas disputas a partir de eventos puntuales, como la aparición y circulación de revistas (El grano de arena, por ejemplo) de corte filosófico-espiritista, las cuales fueron esfuerzos para fracturar el “monopolio de la conciencia y de la razón que ejerce la iglesia católica sobre el ser humano”177. Se trataba por un esfuerzo, particular y reducido a un pequeño grupo de intelectuales, por impulsar la búsqueda de la verdad a través de la razón y la ciencia, en el contexto de unas reformas estatales que procuran una educación secularizada.

La respuesta de la Iglesia católica consistió, para Urbina Gaitán, en una fuerte condena dogmática a este conjunto de publicaciones vinculadas con el racionalismo, el espiritismo, la nigromancia y la teosofía, a través de la prensa clerical y el púlpito. Urbina Gaitán analizó, además, cómo el clero intentó contrarrestar la circulación en el ámbito público de estas corrientes, mediante la creación de clubes católicos que promovieran su concepción del mundo178, y contribuyeran a garantizar el mantenimiento del “control mental”179, frente a una serie de “desestabilizadores”180 de la conciencia que recorrían un diversificado campo público.

No se debe albergar la idea de que estas nuevas ideas circularon únicamente mediante publicaciones. En otra interesante publicación, Urbina Gaitán muestra cómo diversos espectáculos ambulantes que visitaban distintas comunidades, los cuales incluían entretenimiento circense, acrobático y también nigromancia, hipnosis, prestidigitación y “ciencias ocultas”, fueron un canal para la circulación de diversos, y en algunos casos, nuevos instrumentos de instrucción pública (principalmente a finales de 1880 cuando los espectáculos se producen para públicos de sectores populares)181. En este caso, la circulación de estos saberes no solo confrontaban el dogma de la Iglesia católica, la cual utilizó sus medios para controlar la circulación de estas prácticas182, sino, en muchos casos, implicó también la intervención del Estado, debido a que muchas de estas prácticas entraban en contradicción con elementos básicos de la “intelligentsia higienista”183 del proyecto liberal184.

A partir de los trabajos precedentes, parece predicarse que las relaciones entre el clero y otros saberes (no católicos) fueron de denuncia, represión y condena. No obstante, es importante señalar que no todos los trabajos históricos establecen una relación negativa entre circulación/producción de saberes y el clero. La Iglesia católica también participó de la producción de saber secular.

Esto resulta importante porque uno de los pilares del proyecto civilizatorio liberal en Costa Rica fue la consolidación de un saber científico que estableciera los derroteros del progreso. De esta manera, aunado a una reforma educativa, para el Estado liberal fue fundamental establecer un régimen de cientificidad185 que permitiera, por un lado, consolidarse como un componente básico de nacionalidad en lo referente a la ideología liberal del progreso y, por el otro lado, un interés pragmático del sector privado y público estatal de extraer beneficios para el desarrollo económico y social186. Lo que resulta importante señalar, es que la Iglesia católica no se mantuvo al margen de estas discusiones.

El historiador Ronald Díaz Bolaños ha mostrado la forma en la cual el clero participó, no solo del debate, sino de la producción de saber científico de finales del siglo XIX187. Las visitas pastorales de Bernardo A. Thiel permitieron un intercambio fructífero con la comunidad científica nacional e internacional, en lo referente a sus anotaciones etnográficas y geográficas, pero también por su aporte a través de la recopilación de importante información meteorológica. Sin embargo, estos intercambios no se limitaron a estos campos particulares del saber, ni tampoco a la figura del segundo obispo de San José, razón por la cual Díaz Bolaños anota: “los trabajos que abordan las disputas entre los bandos liberales y clericales característicos de este período, obvian el debate de temas científicos que también fue parte de la de dicha polémica”188. Es decir, la Iglesia católica no solo participó de una disputa desde un flanco exclusivamente moral y condenatorio, sino que participó del proyecto liberal en uno de sus campos más representativos de su ideología: el saber científico.

Además de los aportes específicos de Bernardo A. Thiel a la investigación189, el conflicto sobre la ciencia fue un esfuerzo del clero por combatir la imagen “oscurantista” que los liberales propagaban sobre la Iglesia católica. Su ingreso a este debate, estaba dirigido a propiciar la imagen de una iglesia con actitud favorable al saber científico. De esta manera, según muestra Díaz Bolaños, el clero realizó cambios en el currículo de los seminaristas, de manera que tuvieran formación y conocimiento del saber científico de su época. Asimismo, utilizó artículos del Mensaje del Clero para dejar constancia de los aportes a la ciencia que habían dado los eclesiásticos a lo largo de la historia.

Además, el periódico La Unión Católica dedicó varios ejemplares a difundir la investigación científica producida en el país, como el texto Química moderna, del costarricense Juan de Dios Céspedes, o también investigación científica producida en el extranjero. También la Iglesia católica incorporó como uno de sus articulistas, al astrónomo y licenciado geómetra Pedro Nolasco Gutiérrez, militante del partido Unión Católica. El Almanaque Católico, publicado de partir de 1893, fue otro de los esfuerzos del clero por mostrarse afín al conocimiento científico. Este almanaque, junto a los motivos religiosos, distribuyó en las capas populares información científica, comercial y agrícola, con lo cual, buscaba refutar las tesis del ideario liberal, mediante un discurso sobre las formas en las que fe y ciencia podían avanzar juntas.

No obstante, y como bien lo señala Díaz Bolaños, en el ámbito científico, la Iglesia católica se limitó principalmente a reproducir las investigaciones científicas desarrolladas por investigadores ajenos al clero costarricense. Incluso las observaciones-descripciones de Bernardo A. Thiel y otros (los presbíteros Blessing, Garita, Carmona, y Velazco), que tuvieron importantes repercusiones en áreas que van desde la geografía hasta la meteorología, en realidad no son fruto de una ciencia experimental por parte de estos clérigos, a diferencia de las contribuciones efectivas que personas vinculadas al clero hacían a ramas científicas en otros países.

A pesar de esta última observación del interesante trabajo de Díaz Bolaños, el autor resalta un esfuerzo importante por parte del clero por combatir uno de sus pilares del liberalismo, la ciencia, en su propio terreno. Es decir, se trata de una proyección social de la Iglesia católica donde el mecanismo básico no recae en tecnologías negativas del poder (Michel Foucault), como la represión moral y condena de lo diferente, sino que también empleó una serie de mecanismos productivos en relación con un saber extra clerical, donde propició la producción y circulación de un saber científico a través de sus canales oficiales de comunicación y adoctrinamiento. El trabajo de Díaz Bolaños es uno de las pocas investigaciones en el amplio campo de la historiografía costarricense, donde la proyección social de la Iglesia católica es analizada, si bien al interior de los contrapesos al proyecto liberal, no limitado al control social, es decir, a cómo una institución se limitó a reprimir unas conductas, unas prácticas, unos cuerpos, unos saberes. El método para contrapesar al liberalismo fue establecer una propia agende de producción de conocimiento. De cara al análisis del epistolario pastoral de Bernardo A. Thiel, será fundamental establecer y ubicar los usos que tiene la ciencia médica dentro de sus comunicados (esta discusión se abordará en la tercera parte de este trabajo).

Control de la subjetividad: catolicismo y lo privado

El investigador Alfonso González Ortega realizó una investigación sobre la vida cotidiana en la segunda mitad del siglo XIX190. Su trabajo logra integrar, desde una perspectiva psicohistórica, consideraciones en torno a la historia de las mentalidades colectivas, la vida cotidiana y el control social, con el propósito de analizar de qué manera y con cuáles efectos e intensidad, la transformación de los sistemas de control social, civil y religioso, durante el período 1850-1900, impactaron los procesos de subjetivación de la población costarricense, mediante una saturación de la vida cotidiana.

Si bien el trabajo de González Ortega piensa la religión como mecanismo ideológico de control social, esto no significa que en su trabajo lo religioso sea reducido a un factor de mera contención. Lo que resulta interesante de esta investigación es que el efecto religioso no es la mera represión, que contiene o suprime un elemento preexistente, sino, por el contrario, se analizan aquellos mecanismos religiosos que contribuían a producir un elemento no existente en el período colonial: el mundo privado de la existencia. Algo similar ha intentado Ronny Viales con respecto a la historia de la “salud pública” en Costa Rica a finales del siglo XIX, cuando señala que los efectos de las políticas públicas en materia de salud no se agotaron en el control social de la población, aunque sea un elemento presente dentro de las políticas de salud y su relación con otras políticas191.

El texto de González Ortega no reduce su análisis de las últimas décadas decimonónicas en Cota Rica a las disputas entre las altas élites. Para González Ortega los procesos finiseculares no se agotan en “una competencia entre civilización y evangelización, dos estrategias distintas, aunque no excluyentes y a veces complementarias, para controlar, vigilar y transformar la cultura popular”192. En lugar de esto, a González Ortega le interesa analizar los modelos de producción de subjetividades de finales del siglo XIX y los modos en los cuales diversos sectores populares recibieron estos modelos. Su estudio se concentra en los recursos discursivos que, dentro de una configuración social emergente, buscaban intervenir las expresiones corporales y psicosociales de los individuos, no solo a través de la represión y la vigilancia, sino mediante la expansión de ciertas cualidades, capacidades, incluso deseos. Así como las respuestas de diversos sectores a estos discursos, sea que los acepten o bien, que los resistan y reviertan.

González Ortega tampoco reduce su análisis del problema civilizatorio de finales del siglo XIX a una perspectiva de creación de una nación. Su aproximación no se agota en algo como la articulación de masas o conglomerados de personas en torno a ideas/celebraciones/ritos de “la nación”193, es decir, el proceso civilizatorio no se limita a producir una comunidad imaginada que agrupa a una serie de individuos distintos en torno a un factor común. Su problema más bien parece ser el anverso: estudiar los mecanismos sociales puestos en marcha a nivel raso y cotidiano, para generar procesos de identificación a partir del autocontrol y la vigilancia, según patrones diferenciados de comportamiento. Son una serie de prácticas diversas y diferenciadas que, en su conformación de vidas reguladas, propicia la emergencia de una vida común que continúa o no los grandes proyectos culturales de la época.

Este proceso diferenciado está en la base de la hipótesis de trabajo de González Ortega: “la configuración de la “ciudadanía” condicionó la existencia del hombre y de la mujer como actores sociales”194. El problema, por lo tanto, consiste en mostrar la producción del ciudadano no a partir de una mónada que desciende y agrupa diversas corporalidades, sino como “el resultado de la convergencia de un conjunto de procesos que tienen lugar en muy diferentes planos de la realidad social”. Este enfoque supone estudiar “las interseccionalidades” entre procesos sociales diversos: políticos, educativos, culturales, religiosos y el que González Ortega denomina: mentalidades. De esta manera, no se trata de estudiar el descenso de una idea, sino la forma en la cual una serie de procesos sociales trabajan desde abajo, en el plano íntimo y logran, desde el suelo de lo cotidiano, la conformación de un ciudadano.

Un segundo criterio analítico que resulta interesante en el libro Vida cotidiana en la Costa Rica del siglo XIX (1996), es que no se ocupa de enumerar los criterios de una ruptura entre liberales y católicos, sino por el contrario, procura estudiar los procesos que posibilitaron su encuentro en torno a un proyecto civilizatorio: “argumentamos que se dio un proceso de convergencia entre la ideología liberal y la religiosa (católica), en lo que se refiere al tipo de conciencia individual que ambas fomentaban, de lo cual se derivó, a la vez, la disolución de ciertas formas de mentalidad colectiva “premodernas”195. Es decir, contrario a la perspectiva que han tenido algunos de estudios historiográficos que he discutido antes, el nivel del conflicto en torno a las políticas de la década de 1880, no aparece aquí como una lucha entre la tradición y el progreso, civilización y barbarie, lo viejo y lo nuevo. Ambos, clero y liberalismo, aportaron, desde distintos enfoques, a un proyecto de transformación de las estructuras de subjetividad propios de la colonia.

De esto no se predica que el autor ignora o desconoce las rupturas entre Estado y clero. El mayor conflicto entre el Estado liberal, o más exactamente, entre el proyecto civilizatorio liberal y la perspectiva del clero se localizó, según la lectura de González Ortega, en el campo de la educación. A González Ortega le interesa enfatizar que “la confrontación entre los gobiernos liberales y la Iglesia se refería a cuáles eran las instituciones que iban a dirigir la producción social de subjetividad y desde cuáles marcos de referencia se iba a llevar a cabo tal cometido”196. Luego, el problema central, era la matriz cultural que se ocuparía de sentar las bases del nuevo modelo civilizatorio. La disputa residía en los mecanismos y criterios culturales, políticos y sociales que cimentarían el proceso de modernización del ciudadano. Pero la modernización, como proyecto global, no estaba en disputa.

Esto explicaría, como lo hace ver González Ortega, el énfasis que Bernardo A. Thiel puso en la defensa de la educación católica frente a la instrucción pública secular y liberal. Esta educación católica vendría a proponer ciertos criterios a partir de los cuales debía formarse ese nuevo ciudadano:

(i) “Desarrollar en el individuo controles internos que hicieran innecesario el control externo”, esto implicaba una forma de educación que proponía la espontaneidad y la autonomía del sujeto sobre la base de una subordinación primaria ante la ley u dirección divina;

(ii) “Consolidar la “firmeza de carácter”, es decir, educar al joven para que aprenda a obrar según firmes principios y con plena convicción”;

(iii) “Comunicar el impulso al perfeccionamiento permanente de sus conocimientos y aptitudes”;

(iv) “Educar al joven para que adquiera un sentido de la identidad de su nacionalidad y de su pertenencia a ella”197;

Para González Ortega, se trata de una propuesta educativa condenada desde el principio al fracaso, debido a su anclaje en una verdad revelada que establecía un ordenamiento inquebrantable del mundo. De ahí que el efecto fuera completamente inverso a lo señalado por Bernardo A. Thiel: “lo que se fomentaba realmente [en la educación católica] estaba lejos de los objetivos propuestos; lo que más bien tendía a consolidar era un sujeto receptivo, pasivo, dependiente y sumiso a la autoridad”198. Luego, contrario a lo que establecía el proyecto educativo de Bernardo A. Thiel, la educación católica no produjo algo como un sujeto autónomo e inventivo sino, por el contrario, uno confinado al sometimiento a la jerarquía natural del mundo.

En este punto, González Ortega reconoce la diferencia fundamental entre el proyecto civilizatorio católico y el liberal: lo que los liberales necesitaban “no era exaltar las jerarquías de autoridad, sino, más bien, al individuo como sujeto autocontenido y autorrerido a la colectividad. La Iglesia proponía el quebrantamiento del individuo; las élites liberales, en contraste, su exaltación”199. De esta forma, el problema que el clero tenía con el proyecto liberal es que enfatizaba a un individuo convertido “en el creador de sus propias normas y principios”, que se guiaba sobre la base de una moralidad autónoma sin referencia a principios heterónomos, de orientación “concreta, pragmática, inmediatista”, caracterizada por una “indisposición a la adopción y subordinación a cualquier tipo de normatividad universal externa”. Se trata, según este autor, de un sujeto centrado en la libertad.

La respuesta de la Iglesia Católica, según González Ortega, frente a este individuo autónomo del proyecto liberal, fue una concentración en el dominio de las pasiones. Es decir, como el nuevo modelo agroexportador supone una transformación en los patrones de consumo200 y diversión201, con lo cual, permitió la emergencia de nuevas formas de gratificación material, la estrategia de la Iglesia católica consistió en combatir los nuevos procesos de socialización en su relación íntima con el impulso y flujo de las pasiones. Sin embargo, González Ortega observa que “el obispo, tal vez con malicia, desatendía el hecho de que el “control de las pasiones del alma” era también una de las preocupaciones dominantes del discurso libera”202. El disciplinamiento de las pasiones no constituía un campo inédito o monopolizado por la Iglesia católica, sino que el discurso liberal puso especial atención en controlar las pasiones de los obreros y campesinos, de manera que no desatendieran sus obligaciones.

No obstante, y aquí parece concentrarse el interés de González Ortega, el sometimiento de las pasiones fue un proyecto fracturado. Su éxito dependía del aumento en “los niveles de integración social sustentados en las actividades socioeconómicas”203. Las zonas más alejas de los centros de producción económica, mostraban una característica común: “no parecía que existiese en sus actores una conciencia pecaminosa, culpógena de sus actos; hacían lo que necesitaban hacer y, por supuesto, eran rebeldes a la autoridad”204. La satisfacción de pasiones prohibidas por el clero no generaba vergüenza en ciertas familias rurales. La sexualidad, según González Ortega, no estaba individualizada, ni existía como ámbito de la vida privada: “El mundo “de lo privado” no estaba del todo consolidado. El individuo como mónada social y psicológica espera aún en plena difusión”205. Se trata de un proceso radial: en cuanto más nos acercamos al centro urbano, más se advierte la consolidación de un individuo, caracterizado por el dominio de sí mismo.

El mayor ocultamiento de la sexualidad en el mundo urbano, en contraste con el rural, también era parte del proceso de individualización de la conducta y, ambos factores, a la vez, señalaban el límite de la expansión de un espacio social público dominado por los intercambios mercantil-capitalistas. Es decir, el mundo de lo privado e individual que se desarrolló con la expansión de la cultura del café206.

En esta perspectiva, el control social desplegado por el clero facilitó la constitución de un dispositivo de pecaminosidad, a partir del cual, una serie de comunidades, so pretexto de volver a un paraíso moral perdido, se aventuraban en un proyecto civilizatorio sin precedentes, fundado en la capacidad auto-referida de los individuos. La conformación de una nueva forma de existencia común fue propiciada por la emergencia de redes de control, donde los sujetos se vigilaban, a partir del contraste entre cuerpo puro-santo frente uno mundano-profano.

El resultado de este proceso fue, a su vez, un nuevo tipo de subjetividad, caracterizada por la fractura interna: “Lo que estaba sucediendo con el espacio social, que se segmentada de acuerdo con criterios morales y sanitarios, también estaba sucediendo con el espacio psíquico que se fracturaba”207. González Ortega advierte, entonces, un efecto de refracción entre un yo privado y uno público, reflejo de la división, no consolidada y difusa, de las nuevas esferas de existencia social.

Los mecanismos de control sufrieron importantes transformaciones en la segunda mitad del siglo XIX, según indica González Ortega, pues pasaron de la preeminencia de la coacción social a la “autocoacción”. Asimismo, se evitó el castigo físico como medio de castigo, así como la inmovilización en la plaza pública, el ostracismo, la migración forzada, con lo cual, parece que se consolidó el mecanismo que según González Ortega la Iglesia católica buscó evitar. No obstante, eso no reducía la intensidad del control de la intimidad, en esa nueva esfera psicosocial de “lo privado”. Algunos cuerpos fueron sobresaturados con esta forma de control, sobre todo, el cuerpo de las mujeres, mediante la instauración de una domesticidad, articulada en torno a la nueva existencia privada. El honor, su constitución y distribución, fue también un proceso diferenciado que participó en la concreción y afincamiento de estas nuevas ciudadanías, que traspasaban una capa porosa entre la esfera pública y la privada.

El clero y los liberales abordarían la emergencia de esta esfera privada, y con ella, la transformación de las estructuras subjetivas, a través de un nuevo tratamiento del control de las pasiones corporales, que pasó de ser un ejercicio extrínseco de la autoridad, a instaurarse como referente de la constitución misma de los individuos, sobre todo del cuerpo femenino, en torno al cual se estructuró una visión del espacio privado de la existencia, que servía de soporte a las estructuras públicas de dominación político- económica. En este último aspecto fue crucial la conformación de la categoría honor, como el tipo de capital de administración privada, que estaba en sintonía o continuidad con el tipo de capitales o bienes de administración pública.

La articulación entre el poder civil y clerical obtuvo sus alcances más efectivos (no por ello absolutos, ni homogéneos) en la consolidación de una esfera de existencia privada que pudiera cimentar las bases de la subjetividad requerida por el nuevo proyecto civilizatorio. Esta esfera estaba caracteriza por la administración del honor, lo cual suponía una serie de controles que los individuos ejercían sobre sus propias pasiones, y en particular, sobre las pasiones y corporalidades de sus núcleos íntimos más cercanos, con especial énfasis en el cuerpo femenino. No se trata exclusivamente, a partir del texto de González Ortega, de establecer una serie de aparatos sociales que controlan a los individuos, sino de desplegar una serie de mecanismos de socialización que propicien prácticas individuales de autocontrol y de administración de los cuerpos (y sus pasiones) vinculados a nivel íntimo por la consanguineidad o por relaciones matrimoniales.

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El trabajo de González Ortega sin duda avanza con respecto a las aproximaciones historiográficas anteriores (y varias posteriores), en su mayoría tributarias de una teoría ideológica que reduce la religión a un aparato de control moral del Estado, y muestra en qué medida el clero participó de la transformación de la sociedad costarricense del siglo XIX, y aportó mucho de los elementos que permitieron la consolidación ulterior de una sociedad moderna, en particular, la emergencia del sujeto civil requerido por el nuevo proyecto liberal.

No obstante, la gran ruptura que establece González Ortega entre los proyectos civilizatorios enfrentados a finales del siglo XIX, liberal y católico, se explica porque las matrices históricas que sustentan ambos proyectos son diametralmente opuestas. En su trabajo de tesis la diferencia radical entre ambos, es decir, la consolidación o disolución de un individuo autónomo, se deriva de una distinción radical entre los sustratos culturales que nutren ambos paradigmas. Luego, la Iglesia católica decimonónica tuvo que enfrentar la emergencia de una figura sociopolítica que parecía desconocer: el individuo autónomo y autoreferido.

Nuevamente la discusión se limitó a dos grupos, liberales y católicos, diferenciados y enfrentados, con características y trasfondos diametralmente opuestos, que emprenden una lucha por la hegemonía cultural de la sociedad costarricense. Por un lado, unos asociados con la ideología del progreso, y la conformación de los sujetos requeridos por este proyecto particular. Del otro, un clero que se repliega sobre los trasfondos morales que asegurarían su lugar en la sociedad costarricense de finales del siglo XIX. Los esfuerzos de ambos, y en esto se distingue el trabajo de González Ortega, por diferentes que fueran, se sumaron para consolidar un sujeto político que no coincidía con los modos de existencia del modelo colonial.

El trabajo de González Ortega, al igual que sus precedentes, evita considerar un elemento básico: los sustratos teológicos que han posibilitado los procesos de individuación, una clave fundamental del mundo moderno. Incluso algunos de los marcos referenciales que le permiten a González Ortega desarrollar su trabajo, se han ocupado de analizar el lugar de los trasfondos de la teología cristiana en la conformación de las estructuras básicas de la política moderna. De esta manera, su trabajo evita considerar una teología económica que opera al interior del proyecto liberal en Costa Rica en el siglo XIX, al cual, sin duda, refiere la pastoral de Bernardo A. Thiel. De modo que las coincidencias, entre liberales y católicos, son también de principio, y no solo por coincidencias en los alcances de sus proyecciones.

Control del cuerpo de las mujeres: batallas por la economía política sexual

María Flórez-Estrada Pimentel se ha ocupado de estudiar cómo diversos modos de economía política sexual en la historia de Costa Rica, a pesar de sus rupturas epistémicas y luchas políticas por la hegemonía cultural, han logrado articularse históricamente en torno a una continuidad, a saber, el control (así fuera diferenciado en estrategias e intensidad) sobre el cuerpo de las mujeres. En su trabajo de tesis de doctorado208, la autora se propuso mostrar cómo la reforma social de la década de los `40 del siglo pasado, fue posible debido a la coincidencia en la economía política sexual católica, comunista y liberal sobre el control de las mujeres y la defensa de la autoridad patriarcal.

La noción básica en el trabajo de Flórez-Estrada Pimentel es economía política sexual. El concepto se deriva de una obra de Gayle Rubin, donde la autora estadounidense señaló la necesidad de superar una distinción establecida entre sistemas sexo-género y sistemas económicos209. Esta diferenciación era empleada por corrientes académicas hasta mediados del siglo XX, para estudiar los sistemas de relaciones de reproducción sexual y de parentesco como derivados de relaciones de producción económica, de modo que se presentaba a los primeros como subproducto de relaciones económicas de producción. Sin embargo, para Rubin, se requería una teoría que permitiera explicar el anverso, esto es, determinar cómo el sistema sexo/género, particularmente sus predicados y prescripciones sobre los cuerpos de las mujeres, era la matriz de los modos y relaciones de producción de riqueza en una sociedad determinada. Desde este segundo enfoque, los análisis de los sistemas económicos estarían incompletos sin una consideración de los regímenes impuestos sobre los cuerpos de las mujeres, el matrimonio y la sexualidad que sirven de fundamento. Para referirse a este intrincado sistema de articulación entre sexo/género y producción, Rubin sugirió la necesidad de estudiar la economía política de sistemas sexuales.

Flórez-Estrada Pimentel ha aplicado esta perspectiva de Rubin al caso costarricense, para estudiar las rupturas y distinciones entre la economía política sexual católica, la cual, “no termina de abandonar una lógica de servicio feudal y mercantilismo rentista, a la vez que adopta y se “corrompe” de aspectos del capitalismo”210, frente a la economía política liberal, cuyo fin primordial “sería la acumulación de riqueza individual mediante la acción racional en el mercado”. Sin embargo, y esto es donde la autora pone especial énfasis, se puede constatar “una coexistencia sincrética y pragmática”, con puntos de confluencia entre ambos modelos, católico y liberal, lo cual, además, permitirá explicar en el contexto de creación de las reformas sociales de Costa Rica la articulación entre catolicismo y comunismo.

A partir del enfoque anterior, Flórez-Estrada Pimentel se aproximó a las décadas finales del siglo XIX, con el fin de releer en las cartas pastorales de Bernardo A. Thiel211 el programa de una “guerra por la hegemonía cultural o civilizatoria” que tiene como objetivo central “la restauración de la economía política sexual católica”. Uno de los focos de la guerra cultural para Thiel, según la autora, fue el desplazamiento cultural del homo rusticus, proto-tipo masculino pre-moderno, colonial y católico, caracterizado por el sometimiento a la autoridad patriarcal derivada de Dios-Padre y tributario de una ética aristotélico-tomista que “condenaba la acumulación de capital basada en el cobro de intereses”212. Esta masculinidad fue desafiada y modificada por el liberalismo(s)213 decimonónico, que puso en escena “una pluralidad de identidades sexuadas modernas”214, caracterizadas por privilegiar el “poder autónomo de la razón”215 del homo opinans, “que legitima y promueve la acumulación individual impulsora del capitalismo financiero (más cercana a las ideas protestantes)”216, así como la radicalización de su carácter laico y deliberativo en su versión ilustrada de homo newtonianus de finales del siglo XIX.

Flórez-Estrada Pimentel afirma que el programa de batalla cultural de Thiel contra el liberalismo(s) decimonónico se organizó en torno al proyecto de la cuestión social de León XIII. Una primera indicación de la autora, de suma importancia y que estimo correcta, es que resulta limitado reducir la doctrina social de la Iglesia católica a una apología de la justicia distributiva, tal como lo ha hecho cierto sector de la historiografía costarricense217, toda vez que la doctrina social no puede limitarse a consideraciones de política económica, sino que debe entenderse en el contexto más amplio de la economía política sexual católica. Por lo tanto, en lugar de limitarse a una denuncia de injusticias sobre el justo reparto de las ganancias y acceso a los bienes de consumo, en el epistolario pastoral de Thiel la doctrina social abarca: “i. defensa del control patriarcal sobre la sexualidad de las mujeres a través del matrimonio católico y de la maternidad; ii. defensa del derecho de la Iglesia Católica a gobernar la educación y iii. Defensa de la autoridad patriarcal jerárquica”218. Luego, si bien la doctrina social incluye la denuncia de la injusticia económica, para el caso de Thiel y Sanabria no se agota en ella, sino que abarca una consideración mucho más amplia, referida al control de las mujeres y educación de los niños, incluso en aspectos como la lectura de libros, más bien “contra los libros como vehículos difusores de la ciencia y de la cultura modernas entre la juventud”219.

De esta forma, la batalla cultural de finales del siglo XIX entre Thiel y el liberalismo(s), se explica por la ruptura y el desplazamiento de una episteme católica, replegada sobre “el principio de autoridad patriarcal, que organiza sexual y socialmente a la sociedad pre-moderna o tradicional” –dice Flórez-Estrada Pimentel, y una episteme moderna afín a los derechos individuales, así como a una moral sexual liberal que sirve de referencia a nuevas masculinidades y feminidades. La batalla de Thiel, sin embargo, no se limita a replegarse sobre la tradición, sino que “por ser él mismo un ilustrado católico” (una suerte de homo newtonianus pero tradicional), ingresará a una defensa de la paternidad y maternidad católicas con recurso a la influencia del pensamiento moderno, donde las mujeres son convocadas a devenir “higienistas del cuerpo social”220. Se trata de las coincidencias que la autora identifica entre liberalismo(s) y catolicismo, aunque se explica por el carácter “ilustrado” de Thiel. Esto no significa que Thiel esté abierto a la modernidad, según la autora, pues su apología será, en última instancia, de la moral tradicional católica.

Lo anterior se evidencia en el tratamiento que la tesis de doctorado de Flórez-Estrada da a la vigésima novena carta pastoral sobre el consumo de bebidas alcohólicas. Donde, si bien Thiel remite a la episteme moderna (citas al saber médico de la época, así como el recurso a la ciencia estadística) para condenar el consumo del alcohol, “su alegato central contra su consumo es de naturaleza moral; es el mismo que contra la modernidad y su trastorno del orden tradicional y por eso los fusiona metonímicamente”221. En el consumo de alcohol se refracta la transformación de la masculinidad tradicional, pues, por un lado, las taquillas y los billares propiciaron el desarrollo especular de las nuevas masculinidades liberales y, por otro, obligó, debido al gasto, al “trabajo de las mujeres fuera de los hogares obreros y artesanos –y amenaza así el control patriarcal sobre las mujeres de sus casas”222. El alcohol, según la lectura que Flórez-Estrada propone de Thiel, es un recurso literario que metaforiza la ingesta de ese elixir seductor que es la modernidad: “capitalismo, modernidad y consumo de alcohol por los hombres van de la mano y constituyen, sobre todo, un problema moral para el catolicismo”223. Su lucha, en todo caso, será reactivar una moral católico-tradicional.

Frente a esta amenaza, continúa la autora, Thiel elabora la estrategia (a partir de León XIII) de recurrir a un salario familiar para contrarrestar las formas de masculinidad y feminidad que la nueva economía de mercado requería y ayuda a reproducir mediante el consumo de alcohol. Es decir, si en el fondo la lucha contra el trinomio capitalismo-modernidad-alcohol es de índole moral, no puede decirse, como trataron de mostrar autores como Picado y Mora, que la crítica económica en la carta sobre el Justo Salario de Thiel, abandona el ámbito moral, todo lo contrario, según la conclusión de Flórez-Estrada Pimentel, el recurso a la justicia distributiva como base del salario familiar, se debe ubicar al interior de la economía política sexual católica y su “episteme antigua y comunitaria”, como uno de sus momentos. Luego, según Flórez-Estrada Pimentel, la referencia a la justifica distributiva y la condena de la acumulación capitalista, no establece un cese en la batalla cultural de Thiel, sino, uno de sus momentos: con esto, la autora logra superar esa dicotomía de autores como Picado y Mora, entre un Thiel moralizante y uno de progresismo social. En realidad, para la autora, en Thiel siempre se trata de la defensa de la moral tradicional y el control patriarcal del cuerpo de las mujeres.

Finalmente, es la economía política sexual católica la que propiciará coincidencias, en primer lugar, con el “liberalismo católico”, interesado en preservar el orden sexual patriarcal. Y en el largo plazo, la crítica a la “moral sexual liberal” del imaginario moderno, propiciará “la futura coincidencia de la Iglesia católica con el liberalismo católico y con el comunismo costarricense”, principalmente, por un gesto del catolicismo costarricense: su actitud pragmática de ser condescendiente a ciertas corrientes con la finalidad de preservar algunos de sus privilegios:

Esta capacidad/flexibilidad del catolicismo costarricense –que mostrarán tanto Thiel como Sanabria, aunque en contextos diferentes–, para reconocer a su “enemigo principal” y para establecer alianzas tácticas, [es] la que permitirá eventualmente llegar al acuerdo tripartito que dará origen al Estado Social Confesional Católico224.

De esta forma, Flórez-Estrada Pimentel defiende una importante tesis, según la cual, no es el olvido de la doctrina social por parte de la Iglesia católica aquello que permitirá el surgimiento del comunismo en Costa Rica, tal como defienden historiadores como Molina, por el contrario, es el ahondamiento de aspectos de la economía política sexual católica donde aquella se inscribe, en particular, su lucha contra la moral sexual liberal y sus nuevas formas de masculinidad-feminidad, lo que propiciará el terreno para insertar el acuerdo tripatriarcal en la base de la Reforma Social de los años `40.

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Uno de los aportes centrales del trabajo de Flórez-Estrada Pimentel en su consideración de las disputas de finales del siglo XIX entre el clero y liberalismo(s), es su observación sobre el alcance amplio de la doctrina social, no reducible a la defensa de la justicia distributiva. Este criterio ayudaría a evitar una hipótesis de trabajo, bastante extendida, según la cual, la doctrina social aparece en ciertos momentos hasta ser desplazada por consideraciones relativas a la moral sexual. La importante observación de Flórez-Estrada Pimentel consiste en establecer una continuidad entre ambas: la doctrina social abarca ámbitos como la justicia distributiva, el control de la sexualidad de las mujeres y la educación de los niños.

Otra consideración importante en el trabajo de Flórez-Estrada Pimentel, tiene que ver con ubicar la contribución de Thiel a la conformación de mujeres-madres como higienistas del cuerpo social. Con esto ubica una agencia religiosa dentro de los procesos de conformación de una biopolítica de la población, un importante avance con respecto a otros trabajos que estudian el desarrollo del biopoder.

Cuando se considera la historia del biopoder en la segunda mitad del siglo XIX, lo religioso es ubicado usualmente en el lugar de la beneficencia. Dicho de otra manera, lo religioso es admitido en los procesos biopolíticos en América Latina en la forma de beneficencia. Una tendencia general, por lo tanto, consiste en mostrar apoyos o traslapes entre biopoder y caridad religiosas: “los problemas de la mortalidad y el abandono de la infancia fueron atendidos de forma combinada por instituciones benéficas del modelo de higiene social del estado liberal, y del modelo moralizador de la Iglesia Católica, la cual pudo mantener su labor caritativa pese a las reformas liberales de 1884”225. De esta forma, para este tipo de aproximaciones, la Iglesia católica, a pesar de las restricciones jurídicas de 1884, participa a través de la caridad y la observancia moral, con el beneplácito del programa higiénico, en el control de las capas más pobres y más asediadas por la enfermedad y el abandono.

A diferencia de estas perspectivas, el trabajo de Flórez-Estrada Pimentel propone que lo religioso, en la figura del obispo Thiel, tuvo otro tipo de incidencia en el desarrollo de una biopolítica, a saber, la promoción de una forma de maternidad iluminada por el conocimiento moderno, que hizo de las mujeres encargadas de la higiene social, en uno de sus frentes más sensibles, vinculado con la tasa de natalidad y el desarrollo temprano de la población.

No obstante, Flórez-Estrada Pimentel deriva lo anterior del carácter ilustrado del obispo Thiel, que le permitía ingresar a la opinión pública de finales del siglo XIX con la misma gramática que alimentaba los discursos liberales, particularmente, el discurso médico-higienista. En el fondo de esta gramática afín a la episteme moderna, sin embargo, permanece intacto el mismo propósito: la apología de la moral católica, caracterizada principalmente por la subordinación a la autoridad divina y represión de toda diferencia. A diferencia del alcohol moderno, para la autora el catolicismo de Thiel, a pesar de usar odres nuevos, distribuye el mismo vino viejo: la moral católica es la fuente sobre la cual se repliega todo el discurso de Thiel. ¿En qué consiste esta moral católica? ¿Se limita el discurso de Thiel a los ámbitos que Foucault (referencia angular en el trabajo de Flórez-Estrada Pimentel) asoció con la hipótesis represiva? ¿La economía política católica se agota en una serie de disposiciones restrictivas con respecto a los cuerpos, las prácticas, las comunidades, la producción nacional? ¿Carece, el epistolario de Thiel, de una economía del poder positiva, interesada en la proliferación de los dones más que en el reconocimiento del carácter de donación que confina a la espera y la restricción? Son cuestiones que Flórez-Estrada Pimentel, al dar por sentado el significado de la moral católica, no aborda.

Lo anterior se vincula con la principal limitación que advierto en el trabajo de Flórez-Estrada Pimentel: la “episteme” católica, replegada sobre la moral, subsume lo económico en formas, no solo rígidas, sino incompatibles por medievales con la economía política de la modernidad capitalista. ¿Qué caracteriza a esta perspectiva económica del catolicismo? Flórez-Estrada Pimentel lo imputa al tomismo: la condena del lucro y la usura que luego caracterizarán al capitalismo226. Por esta razón, según la autora, el desarrollo del capitalismo no podría darse en continuidad con la episteme católica, sino que requería de la ruptura protestante (principalmente calvinista en sus textos): “el desarrollo del capitalismo comercial selló el fin del sistema artesanal y de servidumbre de la Edad Media europea, y el movimiento cultural que, hacia los siglos XVI y XVII culmina en la Reforma protestante y su ética, legitimó el enriquecimiento personal y la acumulación de capital como «buena a los ojos de Dios»”227. Se trata de una afirmación que Flórez-Estrada Pimentel realiza a partir de Max Weber y sus reflexiones sobre relación entre la ética calvinista y el ascenso del capitalismo.

La autora recurre a una hipótesis de trabajo que introduce una ruptura radical entre una episteme medieval afincada en la salvación trascendental que condena el lucro mundano y exalta la donación; frente a una episteme moderno-capitalista asociada a una razón instrumental vinculada a la maximización del lucro. Se trata, sin embargo, de una hipótesis que se ha demostrada falsa en los primeros siglos del cristianismo228. Pero, además, que resulta falsa vista desde los estudios de lo económico en la época medieval. Incluso un autor como Jacques Le Goff, para el cual el capitalismo (o precapitalismo) no podía desarrollarse en continuidad con el catolicismo medieval y que dedicó muchas páginas a mostrar la intensificación de la condena de la usura por parte de la escolástica y la doctrina conciliar que la elevó al rango de pecado mortal; advierte de una limitación común a varios medievalistas, reproducida en el trabajo de Flórez-Estrada Pimentel, a saber, la tendencia a equiparar el término usura con interés: “usura e interés son dos cosas diferentes y la Iglesia nunca condenó todas las formas del interés”229. Asimismo, la condena oficial de la usura en los concilios de Letrán III y IV, únicamente aplicó a aquellas formas de préstamo con graves y excesivas tasas de interés, es decir, se condenó una forma particular de usura230.

Nociones como riesgo y lo inseguro ingresaron en el pensamiento medieval (sobre todo, cuando mediaba el comercio marítimo), con lo cual permitieron la tolerancia de la usura en el pensamiento católico medieval y ofrecieron un aporte fundamental para el desarrollo ulterior del pensamiento económico. Antes de la redacción de la Suma Teológica de Santo Tomás, el primer usurero había ingresado al cielo, gracias a la nueva figura del purgatorio, que sirvió como mecanismo de tolerancia de la usura. Luego, si bien el surgimiento del capitalismo deberá esperar la transformación de muchas prácticas y mentalidades medievales, Le Goff insiste en que “las enseñanzas y los comportamientos de la Iglesia incluyen preceptos y prácticas que tienen una incidencia sobre lo que llamamos actualmente economía”231; donde, si bien un usurero en el cielo no hace capitalismo, concluye el francés: “la esperanza de escapar al infierno gracias al purgatorio permite al usurero hacer progresar la economía y la sociedad del siglo XIII hacia el capitalismo”232. La última observación de Le Goff, en este punto, es importante: resulta anacrónico sostener el origen del capitalismo en el período medieval, sin embargo, resulta en un error reducir el pensamiento económico católico medieval a la condena de la usura, agravado cuando se traslada metonímicamente nociones como interés, ganancia o beneficio al concepto usura. Esto último, suscrito por Flórez-Estrada Pimentel, impide, según el historiador francés, entender el desarrollo del pensamiento y prácticas que posibilitaron el desarrollo desde la teología medieval hacia el capitalismo.

Incluso al interior de un proyecto arqueológico, como aquel dentro del cual busca inscribirse Flórez-Estrada Pimentel, resulta limitado reducir el pensamiento económico del catolicismo a la condena del lucro. Para Agamben, la limitación que el trabajo de Foucault afrontó sobre la comprensión de la gubernamentalidad moderna y su apropiada genealogía, no es un problema de los límites en su periodización, sino la omisión de una consideración de la doctrina trinitaria de la oikonomía233. Es decir, la perspectiva que reduce la economía en el cristianismo de los primeros siglos a una suerte de hipótesis represiva económica, donde se condena el lucro, la acumulación, el interés o el beneficio; no logra comprender uno de los aspectos esenciales del cristianismo: su teología económica y su lugar dentro de la genealogía de la gubernamentalidad occidental; el Dios trinitario no representa un problema ontológico, sino pragmático-económico, lo creado debe ser gestionado, no solo para mantener cada cosa en su lugar, sino con miras al ensanchamiento de lo creado, en la forma de una vida eterna.

Esta última observación sugiere, entonces, no presuponer una defensa de “la moral” y la condena del lucro en la base de los textos de Thiel, como afirma Flórez-Estrada Pimentel, sino, por el contrario, invita a explicar esta moral en el marco de una teología económica cristiana, que no está limitada a rechazar el beneficio, la ganancia o el interés. De esta manera, un acercamiento al epistolario pastoral de Bernardo A. Thiel, interesado en comprender sus disputas y estrategias de “batalla” contra el liberalismo(s) decimonónico en Costa Rica, requiere sopesar un trasfondo mucho más amplio, por el cual, incluso la actitud de rechazo del mundo propio de religiones de la salvación, como el cristiano, no se limita a la devaluación de la acción humana234, sino como se puede mostrar con el epistolario del segundo obispo de San José, se crean las condiciones para la potenciación de la acción humana, que está en la base de la economía política liberal. Una vinculación radical entre ambos proyectos debe ser analizada desde este último ángulo, algo que no ha sido suficientemente explorado por la crítica histórica estudiosa del siglo XIX.

El trabajo de Flórez-Estrada Pimentel sostiene como hipótesis de trabajo que el epistolario de Thiel descansa en la piedra angular de la represión-restricción del lucro, por lo cual, constituía el mayor obstáculo para la consolidación de una economía política capitalista. En esta observación no avanza con respecto a los modelos más tradicionales de la historiografía costarricense. Se requiere, sin embargo, un análisis de la pastoral de Thiel más allá de una hipótesis represiva, de modo que se pueda comprender mejor el lugar del catolicismo en el proceso de modernización liberal de la nación. Sugerir esta necesidad de releer los vínculos entre teología cristiana y economía política liberal, no es lo mismo que hacer justicia o declarar filiación con la tradición que representa el obispo. Es un ejercicio que propicia reconsiderar el lugar que la tradición representada por el segundo obispo de San José ha ocupado en el proceso de modernización capitalista de la nación.

Conclusión. Modelos de teología política en la academia histórica costarricense

La obra de Bernardo A. Thiel, así como la locación de la teología cristiana en los procesos de modernización de la nación costarricense en el siglo XIX, se ha interpretado mayoritariamente a partir de las claves de la teología política. ¿Qué designa al interior de este trabajo decir que la interpretación de los eventos y textos localizados en los intersticios entre política y religión de finales del siglo XIX han estado gobernados por los derroteros de la teología política? ¿Cuáles son los matices, los registros, las diferencias interpretativas que se inscriben dentro de la tradición analítica de teología política? Finalmente, ¿es posible identificar las posibilidades y limitaciones de las investigaciones que han participado de la tradición de teología política para analizar lo religioso-teológico y su proyección política?

El análisis de las investigaciones históricas que han estudiado las tensiones entre religión y política a finales del siglo XIX, ha permitido caracterizar las principales tendencias y corrientes según los modelos de comprensión del problema. A pesar de las diferencias de los estudios históricos, ya en sus líneas metodológicas, perspectivas teóricas, formulación de hipótesis de estudio o intereses investigativos; es posible advertir en sus percepciones y conclusiones globales, al menos tres registros explicativos de las interacciones entre religión y política, que remiten a la tradición de la teología política. No se trata de modelos de inteligibilidad cerrados, pues dichos registros explicativos proveen perspectivas más que delimitaciones teórico-metodológicas, por lo cual existen trabajos permeados de uno o más enfoques.

Un primer registro, sin asumir algún ordenamiento particular, entiende que la religión cristiana, particularmente el catolicismo, debe procurar la desprivatización como respuesta a la modernidad235. Al interior de este registro, se aboga por superar el modelo de cristiandad, donde la práctica religiosa, recluida en el ámbito privado de existencia, se concentra en aspectos ultramundanos y de moral privada, al tiempo que retira su interés de todo asunto relativo a la realidad social. Así, según esta perspectiva, el cristianismo debe recuperar su alcance político, no para sacralizar al poder instituido, sino para ofrecer su mensaje como una crítica social toda vez que se constata injusticia o marginalización de sectores de la población. El cristianismo encuentra su verdadera misión histórica, según este registro, toda vez que se ubica al lado de los excluidos con la finalidad de criticar y subvertir aquellas estructuras que producen exclusión. Más que analizar el lugar del cristianismo en la modernidad, se trata de juzgar su posicionamiento ante las circunstancias históricas.

En términos generales se trata de perspectivas que se pronuncian sobre aquello que el cristianismo, y las instituciones que lo representan socialmente, deberían proyectar en su contexto inmediato. En el caso de los eventos de finales del siglo XIX se puede constatar este registro de teología política. Ante el problema de estudio, tienden a enfocarse en la génesis de la doctrina social en el epistolario pastoral de Thiel, particularmente, en su Trigésima Carta Pastoral, sin considerar el conjunto de su obra, o incluso, descartando el resto de su obra como moralismo de cristiandad. En este sentido, más que un análisis global de la obra de Thiel y las fuerzas sociales del momento, son perspectivas que intentan justificar una solicitud que, a su criterio, constituye al cristianismo desde su núcleo: la justicia distributiva. Evalúan sus logros, también sus desvíos históricos, según esta norma, por la cual, se le pondera y sanciona. Son enfoques que parten de una pregunta: ¿en qué medida la Iglesia católica se ocupa de la justicia distributiva y denuncia toda forma de exclusión socioeconómica? O bien, ¿en qué momentos olvida su misión histórica y se enfoca exclusivamente en un moralismo de cristiandad?

Según los usos que los trabajos analizados hacen de este primer registro de teología política, se advierte un marcado interés por dictaminar y deliberar sobre el papel asumido por la Iglesia católica (u otras denominaciones cristianas) ante las circunstancias históricas. Determinar si la Iglesia católica estuvo al lado de los excluidos, para celebrarlo, o bien, denunciar el abandono de su ser histórico toda vez que se concentra en temáticas de índole moralista. Es una perspectiva que pondera, ante todo, cómo se posiciona el cristianismo frente al mundo, sus formas de producción y distribución de la riqueza, poco o nada dice de la participación del cristianismo, su teología y pastoral, en lo que respecta a ámbitos de la subjetividad humana, principalmente aquellos vinculados con la sexualidad. Importa juzgar el deber ser del cristianismo: se exalta al Thiel de la denuncia económica, se denuncia al Thiel de la exaltación moralista. Incluso en los pasados comicios de febrero y abril, no pocas voces le señalaban a la Iglesia católica el olvido de lo que se estima su lugar propio, la doctrina social, abandonado por una preocupación exclusiva de la moral tradicional.

Un segundo registro de teología política al interior de los trabajos analizados en la primera parte ubica lo religioso-teológico como un instrumento de justificación de una situación política236. Las instituciones religiosas, discursos y prácticas religiosas, leídas desde este registro, devienen soportes o agencias de reproducción de intereses particulares del gobierno o de las clases poderosas. El propósito de investigaciones vinculadas a esta perspectiva, se proponen mostrar cómo las formas religiosas se integran dentro de la red global de dominación y funcionan como vehículo del poder.

El cristianismo, desde este registro, ha sido pensado como mecanismo de control de la población, según un conjunto variados de estrategias. Legitimar o bendecir, como derivados de la divinidad, los predicados básicos del ordenamiento civil del liberalismo. Contribuir en la sanción de aquellas conductas que no se ajustan a las normas civiles de la productividad y la moralidad respectiva. Propiciar formas de consuelo y contención subjetiva que permitieran la acepción, a lo sumo soportar, las nuevas cargas de rendimiento laboral, ordenamiento civil, así como la injusticia distributiva de la propiedad, la riqueza y el poder. Suscitar condicionamientos de la conducta (culpa, pecado) que previeran excesos indebidos para el bien común o la productividad (alcoholismo, por ejemplo). Asegurar la vigilancia, continua y escrupulosa, de estratos inferiores en la jerarquía del poder (mujeres, clases populares), y marginales con respecto de la productividad (a quienes se destinaba la caridad y el asistencialismo). Justificar, vigilar, castigar y auxiliar; quizás todo a la vez, son los objetivos básicos de las instituciones-prácticas-creencias-mentalidades religiosas según este segundo registro de teología política.

El advenimiento de la modernidad requería la centralización por parte del Estado de la producción de capital humano. Si bien este proceso histórico implicó restringir y fiscalizar los alcances sociales y políticos de la Iglesia católica, no supuso anular su incidencia pública. El liberalismo, en el segundo registro de teología política, comprendió la necesidad de tolerar el cristianismo en Costa Rica, toda vez que se integraba a los mecanismos de regulación, control y vigilancia de la población. Bendición para el poder civil, consuelo para marginados, disciplina moral para los trabajadores, sometimiento para las mujeres, y el cielo como promesa y recompensa para todos.

Analizadas, según este registro, las instituciones religiosas del siglo XIX, incluida la pastoral de Thiel, funcionaron como soporte del poder político-económico, aliadas a los mecanismos de control y represión de la población, de sus cuerpos, de sus pasiones. La Iglesia, desde este enfoque, contribuyó a sacralizar la jerarquía del poder, con lo cual aseguró la mansedumbre de las clases populares a las autoridades civiles, así como el sometimiento de las mujeres a la autoridad de los hombres, al sancionar como pecado cualquier transgresión del ordenamiento natural y civil. Incluso, la pastoral católica, según los énfasis de estas investigaciones, habría servido como soporte del poder de modo indirecto, toda vez que señalaba como principal objetivo de la feligresía la salvación del alma en la vida eterna, con lo cual, se distraía su atención de este mundo, de sus formas de dominación y exclusión, de sus modos de concentración de riqueza y poder.

Para este segundo registro, religión y teología dicen represión, ya inmediata por las vías de la sanción moral de conductas pecaminosas o por la sacralización del poder instituido, ya retardada, por los alcances que a largo plazo suponía poner toda esperanza en el cielo, en el más allá, como cortina de humo entre los feligreses y todas las formas de injusticia donde se jugaban su existencia cotidiana. De antemano, por las coordenadas de este segundo registro de teología política, se conoce el alcance u objetivo de toda manifestación religiosa: reprimir, controlar. Sus recursos se administran según una calculada economía negativa del poder: el liberalismo extrae ganancia al permitir la existencia de la institución religiosa pues, a pesar de exabruptos del clero, en el largo plazo, sus métodos se muestran efectivos para propiciar el control moral de la población.

Lo religioso, desde esta perspectiva, es aquello que existe allende la modernidad y la condena desde valores premodernos; sin embargo, es admitida por el liberalismo debido a servicios prestados en la sujeción moral de los individuos. Decir cristianismo, desde este ángulo, es decir represión, culpabilización y sublimación legitimadora237.

Para este segundo registro, lo religioso sirve al poder político incluso ahí donde lo niega. La pastoral de Thiel, vista desde este ángulo, es aquello que niega o se opone a la educación liberal, al teatro, a la diversión pública, al pensamiento, a la espontánea expresión de la corporalidad y sus pasiones, a la opinión pública y libre circulación de las ideas, a la música, entre otros. Asimismo, la pastoral de Thiel se comprende como un llamado a fijar la atención en la salvación del alma, en detrimento de todo lo relativo al mundo y la corporalidad, todo lo cual nombra metonímicamente como moral católica. De esta forma, aunque condena el liberalismo, somete a la población al poder civil como forma de obediencia transitoria a una superintendencia del poder divino. La pastoral de Thiel viene a reproducir la represión por coacción o culpabilización, o bien, a legitimar el poder civil por sublimación. Poco o nada se dice, desde este registro de teología política, de la economía positiva del poder que despliega el cristianismo, y que abarca estos mecanismos negativos sin reducirse a ellos. Las formas positivas del poder en el cristianismo, presentes en la pastoral de Thiel, por las cuales se procura una corporalidad productiva, no reciben un tratamiento desde este enfoque.

Finalmente, un tercer registro de teología política se concentró en el arcano problema de la soberanía238. No importó tanto, en esta perspectiva, establecer cómo las categorías elementales de la teoría política costarricense eran formas secularizadas de la tradición teológica cristiana. El núcleo de consideración resultó mucho más concreto: es secundario, o del todo irrelevante, si la noción soberanía se inscribe dentro de la tradición teológica como heredera del milagro, lo fundamental es responder: ¿quién “decide en caso de conflicto, en qué estriba el interés público o estatal, la seguridad y el orden pública, le salut publique”239? Si el atributo más genuino de la soberanía consiste en la derogación de leyes vigentes ante el caso excepcional, lo que interesa en este último registro es valorar cómo se discutió, en medio de los eventos de finales del siglo XIX, el sustento o legitimidad básica del poder civil.

Un grupo importante de investigaciones históricas, al considerar los alcances sociopolíticos de instituciones religiosas, se concentraron en el problema de la soberanía. La Iglesia católica de finales del siglo XIX, según este tercer registro de teología política, participó de una discusión en torno a los principios y valores que determinaban el interés público, esto es, aquello que estructuraba la conciencia individual y el sentir del pueblo, y que no estaban abierto a negociación. Establecer tales principios y valores se traducía en determinar la potestad para sancionar al poder civil, el marco jurídico vigente y sus modificaciones. Con esta consigna, el catolicismo decimonónico entró en disputa contra el liberalismo: si una ley civil contradice la voluntad divina debe ser derogada. Las disputas en torno a la Ley General de Educación Común (1886), el Código Civil (1888) y otras disposiciones del gobierno liberal fueron comprendidas como el intento cuestionar el sustento de la soberanía de todo gobierno liberal.

Desde esta perspectiva, la institución religiosa no era, principalmente, lo que servía de vehículo al poder y sus intereses, o aquella instancia que denunciaba la injusticia distributiva. La institución religiosa fue analizada acá como aquella agencia que cuestiona el sustento del poder político, su fundamento.

La Iglesia decimonónica denunció un vacío en el poder político que le impide sostenerse por sí mismo, delimita sus competencias y campo de acción. Por su vacuidad, el poder político requiere un fundamento externo: Dios. Debido a que la deidad es el sustento de todo poder, el gobierno no puede legislar en contra de los designios divinos, esto es, en contra de los valores cristianos. El interés público, afirma la pastoral de Thiel vista desde este registro, tiene como pilar la fe cristiana, por lo tanto, el poder civil debe corresponderle. De esta forma, el cristianismo representa el fundamento del poder, el marco a partir del cual se puede denunciar al poder civil y su ordenamiento jurídico.

El cristianismo se inscribe en el ámbito público como agencia que denuncia la vacuidad del poder civil y le demanda reconocer y aceptar el fundamento cristiano de la nación, del pueblo y de la soberanía. La Iglesia católica decimonónica, desde esta perspectiva, es la que enfrenta al poder civil, al inscribirse en el debate de aquello que lo constituye como poder. No se niega la necesidad de la autoridad civil, pero se le solicita observar el ser cristiano de la nación costarricense como fundamento de la soberanía nacional. Se admite la autoridad civil y sus designios, toda vez que se proclamen como superintendencias del poder divino.

Los pasados comicios presidenciales en Costa Rica (febrero y abril 2018) reactivaron muchas de las coordenadas de este tercer registro de teología política. En medio de un ambiente electoral caracterizado por la incertidumbre electoral y el malestar popular, la opinión consultiva de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) sobre matrimonio igualitario, funcionó como punto nodal para el encadenamiento de una serie de descontentos sociales en una misma consigna: la apologética del nacionalismo cristiano costarricense. Grupos religiosos, partidos políticos tradicionales y sectores económicos se articularon en torno a la defensa de la autonomía nacional, que estimaron violentada desde el exterior (CIDH) por acción del gobierno de turno. Incluso hablaron de la suspensión del orden constitucional vigente (“salir del Pacto de San José”) por la defensa de la autonomía nacional. Grupos religiosos cuestionaron el sustento del poder civil, su fundamento y, por tanto, apelaron por la necesidad de suspender toda normativa jurídica que socavara los fundamentos cristianos de la soberanía nacional.

En este último registro de teología política el cristianismo aparece como la ilusión de un afuera, un punto de exterioridad frente a lo político. Se le trata como delirio de una distancia segura, inmunizada e impermeabilizada frente a lo político; el sueño colectivo de una plataforma lejana que permite sancionar al poder civil, incluso solicitar la suspensión del marco jurídico que lo sustenta y faculta. Visto como ilusión, a lo sumo, como forma de protesta sociohistórica vinculada a un universo de valores ultramundanos, el cristianismo persiste como reacción a la política moderna según valores premodernos.

Aquello que no se valora lo suficiente, en la perspectiva recién descrita, es que la exterioridad tiene una doble vía, por la cual, también se sostiene la ilusión de que el poder político en Occidente es completamente exterior a la tradición cristiana, la cual persiste o vuelve únicamente como reacción, como resistencia, incluso como negación de unos valores que, sin cabida en el mundo moderno, se niegan a desaparecer. Se trata de una ilusión anterior, constitutiva, por la cual es posible pensar el poder político moderno como exterior a la tradición cristiana, engendrado espontáneamente como un corte histórico con toda la tradición semántica, dogmática y teológica del cristianismo. A diferencia de la tradición de teología política que ha pensado el problema de la soberanía como derivada de la teología del milagro, las investigaciones históricas relativas a los eventos de finales del siglo XIX, se han limitado a describir los embates de dos fuerzas contrapuestas en sus alcances, si bien no irreconciliables, sí al menos exteriores entre sí.

Aún nos resta por realizar un trabajo que sea capaz de mostrar cómo el lenguaje político, así como el desarrollo del lenguaje jurídico que ha dado forma a nuestros cuerpos constitucionales fundamentales en Costa Rica, se han formulado, no en contra, sino a partir de una tradición semántica derivada de la teología cristiana. Su permanencia, como en el caso del concepto vida, reclama una comprensión mucho más detenida de cómo el legado cristiano aún da forma a conceptos políticos y jurídicos fundamentales.

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