Hermenéutica de la liberación desde Mesoamérica: Escuchar la voz de la selva1

Hermeneutics of liberation from Mesoamerica: Listening to the Voice of the Jungle

Hermenêutica da libertação a partir de Mesoamérica: ouvir a voz da selva

Francisco Mena Oreamuno

Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión,

Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional

Heredia, Costa Rica

franciscomenaoreamuno@gmail.com

https://orcid.org/0000-0001-8104-4141

Resumen

Se propone una posición social para realizar una lectura bíblica en donde el Caribe, como espacio vital, de los mundos que abrazan sus aguas, esté incluido. Croatto llamó a este ejercicio eiségesis y proponía este concepto como una manera de ingresar las luchas de liberación dentro de la exégesis. La cuestión es que muchos de los temas que son acuciantes para las comunidades latinoamericanas y caribeñas no tienen referente en la Biblia, uno de esos temas es la riqueza de vida que nos nutre. Pensar en la Biblia es pensar en el desierto y a veces en las aguas del Mediterráneo (sobre todo Hechos de los Apóstoles). Pero la Biblia no conoce la selva, conoce el desierto, pero no la espesura de vida de la montaña. Por esta razón, y haciendo una serie de aclaraciones para construir esta posición, se concluye con tres grandes metáforas: la maraña, la simbiosis y la putrefacción.

Palabras clave: Caribe, desierto, ecología, eiségesis, hermenéutica latinoamericana, metáfora

Abstract

A social position is proposed to carry out a biblical reading where the Caribbean, as a vital space, of the worlds that embrace its waters, is included. Croatto called this exercise eisegesis and proposed this concept as a way to bring liberation struggles into exegesis. The point is that many of the issues that are pressing for the Latin American and Caribbean communities have no reference in the Bible, one of those issues is the wealth of life that nourishes us. To think of the Bible is to think of the desert and sometimes the waters of the Mediterranean (especially the Acts of the Apostles). But the Bible does not know the jungle, it knows the desert, but not the thicket of mountain life. For this reason, and making a series of clarifications to build this position, we conclude with three great metaphors: the tangle, symbiosis and putrefaction.

Keywords: Caribbean, desert, ecology, eisegesis, Latin American hermeneutics, metaphor

Resumo

Propõe-se um posicionamento social para realizar uma leitura bíblica onde se inclua o Caribe, como espaço vital, dos mundos que abraçam suas águas. Croatto chamou esse exercício de eisegese e propôs esse conceito como uma forma de trazer as lutas de libertação para a exegese. A questão é que muitos dos temas que pressionam as comunidades latino-americanas e caribenhas não têm referência na Bíblia, um desses temas é a riqueza da vida que nos alimenta. Pensar na Bíblia é pensar no deserto e às vezes nas águas do Mediterrâneo (especialmente nos Atos dos Apóstolos). Mas a Bíblia não conhece a selva, ela conhece o deserto, mas não o emaranhado da vida nas montanhas. Por isso, e fazendo uma série de esclarecimentos para construir essa posição, concluímos com três grandes metáforas: o emaranhado, a simbiose e a putrefação.

Palavras-chave: Caribe, deserto, ecologia, eisegese, hermenêutica latino-americana, metáfora

Introducción

La hermenéutica de la liberación ha sido la producción más relevante de la Teología de la liberación latinoamericana para la comprensión de las escrituras sagradas cristianas. No se trata de elaborar una justificación racional de actos concretos de compromiso social y político. Más bien, es un esfuerzo por pensar la vida que proviene de la fe como praxis en el seguimiento a Jesús de Nazareth, el Cristo, como parte fundamental de la lectura de los textos bíblicos para volver a iluminar esa vida en alto riesgo.

Se parte de la hermenéutica de la liberación para agregar en su metodología el elemento ecológico. Pero esto no se hará incorporando un tema, sino transformando la Selva que nos ha dado vida en el Caribe en categorías hermenéuticas que, en realidad, son metáforas. No se pretende dar una receta para hacerlo, ni se trata de un trabajo terminado. Mi objetivo es “enseñar” a la Biblia a hablar en caribeño. Esto se hará filtrando las lecturas de los textos bíblicos, a través de categorías propias de esta Nuestra América, que permitan transformar el desierto en selvas:

15 hasta que sobre nosotros sea derramado el Espíritu de lo alto, y el desierto se convierta en campo fértil, y el campo fértil sea estimado por bosque.16 Y habitará el juicio en el desierto, y en el campo fértil morará la justicia.17 Y el efecto de la justicia será paz; y la labor de la justicia, reposo y seguridad para siempre.18 Y mi pueblo habitará en morada de paz, en habitaciones seguras, y en recreos de reposo. (Reina Valera, 1960, Isaías 32).

En el “Caribe” la noción de desierto es muy vaga. Es extraño pensar desde aquí, en alguien que habite zonas desérticas en donde a duras penas llueve. Sin embargo, hemos asumido este lenguaje y con este, el nicho ecológico del mundo bíblico. La implicación es clara: no sabemos de qué habla la Biblia, ese no es nuestro mundo. No tenemos puntos de conversación en común.

Por esta razón, por esa distancia vital, es que propongo tres categorías o grandes metáforas para crear un puente entre ambos mundos: la maraña, la simbiosis y la putrefacción. Estas tres pueden dar cuenta de algunos de los rasgos más impactantes del mundo caribeño, y en este, de sus selvas.

Es difícil usar algún término preciso para designar el área geográfica que está en nuestra mente. Se puede usar Caribe como el mundo terrestre continental e insular que rodea este mar. Es decir, desde Yucatán pasando por Cuba y bajando por las Antillas Mayores y Menores hasta las costas de Venezuela y de ahí, subir por Colombia, Panamá y Centroamérica hasta llegar de nuevo a México. Podríamos llamar a este espacio de tierra y mar como Mesoamérica, pero ese término está más bien orientado para definir la franja ístmica centroamericana hasta Panamá.

El Proyecto Mesoamérica2 define Mesoamérica como la relación de los siguientes países: Belice, Colombia, Costa Rica, El Salvador, Honduras, Guatemala, México, Nicaragua, Panamá y la República Dominicana. Esta definición es mucho más amplia que la realizada por la organización Wildlife Consevation Society que la define como tierras del istmo. Considera como el área geográfica de los 5 grandes bosques de Mesoamérica los siguientes:

Los 5 Grandes Bosques de Mesoamérica son: La Selva Maya en México, Guatemala y Belice; La Moskitia en Nicaragua y Honduras; Indio Maíz-Tortuguero en Nicaragua y Costa Rica; La Amistad en Costa Rica y Panamá; y El Darién en Panamá y Colombia. Desde la Selva Maya hasta El Darién en Panamá y Colombia, Los 5 Grandes Bosques de Mesoamérica albergan el 7% de la biodiversidad mundial, incluyendo especies en peligro de extinción como el jaguar, la guacamaya roja, el pecarí de labios blancos y el mono araña, entre otras especies emblemáticas. En conjunto, la extensión de estos bosques es de más de 120 mil km2. Comparable a casi dos veces el tamaño de Panamá, más del doble del área de Costa Rica y tres veces el tamaño de Suiza.3

En estos párrafos se puede observar el concepto literal de Meso américa: la América del medio. Sin embargo, desde que inicié esta búsqueda por el Caribe, ha sido Arnoldo Mora quien me ha tatuado el mapa del Caribe en la mente: el Caribe es el mar “cercado” por el istmo centroamericano, pero también por Yucatán, las Antillas Mayores y Menores, las costas de Venezuela y de Colombia. El mundo Caribe es lo que este mar baña. (Mora, 2001).

Tomemos como modelo de lo dicho el siguiente mapa4:

Ilustración 1:
Mapa del mundo Caribe

La Biblia como sirvienta de la revelación positiva

El primer tema para tratar es el contraste entre la teología digamos tradicional y la Teología Latinoamericana de la Liberación. El Dr. Rodríguez Carmona explica las características del cristianismo como revelación positiva: “El cristianismo es una religión positiva revelada a cuyo servicio está la Sagrada Escritura. La revelación ha sido entregada a la Iglesia, lo que implica que tanto exégetas como teólogos han de ejercer su tarea dentro de ella y en comunión con ella” (Rodríguez, 2007, p. 233).

Para el autor la precomprensión cristiana católica es el marco hermenéutico de lectura de la Biblia ya que la Iglesia, en su tradición, está orientada a la fidelidad con la revelación testimoniada por la Biblia. (Rodríguez, 2007, p. 235). Establece tres puntos para el método exegético-hermenéutico: la intención del autor, lo que dice realmente el texto, que se deduce de una correcta lectura gramatical y la historia de su interpretación (Rodríguez, 2007, p. 237), no está demás indicar que esto se enmarca dentro de la Biblia como unidad entre Antiguo Testamento y Nuevo Testamento, y como unidad con la interpretación patrística y el magisterio de la iglesia

El artículo de Rodríguez Carmona es un buen ejemplo de fusión entre aspectos tradicionales y una suerte de actualización hermenéutica. Se busca estar al día, pero no se puede trascender la revelación ya que es un dato positivo. La revelación es aquella que ha sido acogida por la Iglesia siendo parte de esa revelación, la Biblia. El peso de la tradición es suficiente para que las posibles relecturas se tornen muy difíciles de hacer debido al abismo histórico, lo revelado y la investigación exegética. Esta última debe acogerse al tenor de la revelación, o del Magisterio. Así resume Rodríguez Carmona una valoración sobre el caso de Jon Sobrino:

En el primer caso el exégeta debe estar pronto a criticar su punto de vista, a rectificarlo y completarlo, pues no puede haber contraste real entre Sagrada Escritura y fe de la Iglesia. En el segundo caso, desacuerdo con el Magisterio oficial auténtico de la Iglesia, en principio hay que decir que el exégeta debe acatarlo críticamente, es decir, según el alcance de la intervención magisterial. Como es sabido, el Magisterio puede intervenir en la línea seguro inseguro o en la línea verdadero-falso. En el primer caso, la intervención tiene carácter provisional, pues lo que hoy es inseguro por estar todavía insuficientemente estudiado y ser ambiguo y peligroso para la fe de los creyentes, puede más tarde convertirse en seguro, cuando se ha madurado y se han obviado los inconvenientes (lo que implica, naturalmente, continuar estudiando la cuestión, pero en el ámbito adecuado). En este caso la intervención del Magisterio es una llamada a la prudencia y a profundizar la temática, obviando los inconvenientes. El segundo caso es más serio e invita a replantear las afirmaciones con humildad y sin victimismos. Es obligado reconocer el poco aprecio que existe hacia el Magisterio en determinados ambientes. A ello ha podido contribuir algunas intervenciones que se han juzgado desacertadas e inoportunas desde nuestro punto de vista actual. El teólogo católico reconoce la necesidad de que el Magisterio vele por la autenticidad de la fe, pero éste debe revisar sus formas de actuación de sus órganos para que realmente su actuación sea un servicio a la Iglesia. (Rodríguez, 2007, p. 250)

La revelación como ejercicio de la praxis de liberación

En la Teología de la Liberación Latinoamericana, la revelación de Dios –cito el resumen que hace Helio Gallardo de Juan Luis Segundo-, fue afectada… por la praxis de fe:

El plan de Dios consiste en que el ser humano aprenda a aprender haciendo uso de su libertad y de su capacidad creadora. La verdad consiste en una humana ortopraxis de liberación (espiritualidad) orientada por revelaciones transitorias (graduales, paulatinas) en el Espíritu de Dios. Supone, por eso una búsqueda y una disposición a escuchar y a transmitir, mediante tanteos, éxitos y errores, de generación en generación, una sabiduría que tampoco es “verdadera” sino que pone de manifiesto una forma de madurez comunitaria o colectiva. (Gallardo, 2009, p. 34)

La Teología de la Liberación Latinoamericana surgió de la maravillosa realidad de asumir la revolución y la lucha por la justicia como revelación de Dios, más allá de cualquier dogma o creencia. Por esta razón, la ortopraxis (la correcta práctica de transformación del mundo en la fe) de sectores cristianos latinoamericanos fue asumir que su fe tenía todo que ver con los movimientos que luchaban por sacar a A. L. de su opresión. No surgió posterior a una teoría de la fe, sino que la realidad de injusticia fue lo que interpeló, no solo la dimensión política de la fe, sino la reflexión sobre la misma. Ya dentro de la praxis política, entonces, en un segundo momento, se pensó en su teorización y en su metodología.

Así, inicia una comprensión diferente de la revelación: esta no es la Palabra de Dios sancionada por la Iglesia, reconocida por esta, pensada por esta. La revelación es el amor que se entrega, junto a otras personas, socialistas, marxistas y demás, a la tarea política de la liberación. Primero la praxis de fe, luego la teología. La revelación no es lo que Dios, dijo o dice, es lo que las comunidades de fe vivieron al encarnar la vida de Jesús de Nazareth, quien, a su vez, vivió acorde con su comprensión del Reino de Dios como liberación para las personas pobres y excluidas de su época.

Juan Luis Segundo decía:

Qué una teología digna de ser tomada en cuenta por un hombre cabal brota, no de un interés científico y académico, sino de un compromiso humano, pre-teológico, por cambiar y mejorar el mundo; que a menos que comprenda los mecanismos ideológicos de la sociedad establecida, la teología en lugar de pasar del borrador al limpio la palabra de Dios, es un inconsciente portavoz de las experiencias e ideas de las clases y grupos dominantes; que sin una sensibilidad comprometida en hacer de la teología un instrumento y un arma al servicio de la ortopraxis, es decir, de una praxis social y liberadora, un falso concepto cuasi-mágico de la ortodoxia disuelve la teología en conceptos universales y ahistóricos; que tenemos que rescatar la soberana libertad de la palabra de Dios, para poder decir en cada situación lo que es creadoramente liberador en dicha situación. (Segundo, 1975, pp. 47-48)

La labor docente que se deriva de estos postulados es hacer una teología que busca responder preguntas fundamentales que surgen de las luchas sociales emancipatorias, en particular, aquellas que se plantean de parte de las víctimas de los actos de violencia y opresión, explotación y codicia del sistema económico dominante. Que estas preguntas no requieren de una retórica de justificación para estas luchas, sino de ampliar la visión frente a toda tentación idolátrica que conduzca al conformismo y a la obediencia ciega. Sobre todo, que la única “verdad” (si es posible llamarla así) es que el altruismo, la compasión y el amor, así como la solidaridad y el cuidado y respeto por los derechos humanos encarnan la fuerza vital del Espíritu de Dios.

Por esta razón, dos ejes expresan el camino de la revelación, que no es otra cosa que revelación de la gratuidad de la vida, de su invaluable valor, de su absoluta belleza, de la vocación humana a su cuido y respeto. El primero es el amor como praxis que mueve a transformar las relaciones asimétricas de poder en relaciones de equidad, y; por otro lado, el discernimiento constante en la propensión (compulsiva) a crear distintos tipos de ídolos que nos den seguridad.

Para Segundo el criterio de selección sobre lo que es revelado y lo que no, continúa sin solución en su época:

Sólo que ahora, en lugar de pretender saber cuándo Dios revela (para que podamos tener fe en lo revelado), hemos de preguntar cómo se sabe cuándo Dios “inspira” el escrito de un autor. A esta cuestión perfectamente lógica, pero extrañamente ausente de las preocupaciones de la teología más corriente, es particularmente sensible la teología de la liberación, pues el reconocer hoy lo que sería, para “nuestra” realidad, la “palabra que Dios diría” es una tarea que hay que reemprender una y mil veces dentro de las comunidades que forman la base de la Iglesia y que se interrogan por el contenido enriquecedor y liberador de su fe. Si Dios continúa su obra reveladora por su Espíritu, cómo reconocer hoy su “palabra” se vuelve un criterio eclesial decisivo. (Segundo, 1988, p. 136).5

Esto también lo percibió Severino Croatto pero con otro acento. Los textos bíblicos sufren cierres, clausuras de sentido, por lo que para leerlos se requiere de procesos de apertura de sentido, de ahí que se elaboren relecturas que enriquecen un sentido originario, no original, el concepto “original” parte de la premisa de que es posible reconstruir un momento comunicacional, incluyendo todas las variables posibles que le dieron vida, y esto supondría una complejidad tal que colapsaría tal sentido. Originario apunta en sentido inverso. El acto comunicacional de referencia tuvo un eco particular “una diferencia que hace una diferencia” pero esta diferencia, en el devenir social, se transforma de un modo especial y rico cuando volvemos a hacer mención del referente. Así se inclina la balanza hermenéutica hacia el símbolo en detrimento del signo, la semiótica en lugar de la semántica.

Croatto señala:

La teología tradicional ha difundido la creencia de que el querigma bíblico se expresa en conceptos. Pero sabe muy bien hablar de símbolos (mal llamados ‘signos’) al referirse a los sacramentos. Se ignora que sobre Dios solo se puede hablar en símbolos (las cosas naturales que remiten en transparencia a un segundo sentido, que trasciende de alguna manera la experiencia fenoménica) o mediante el mito (haces de símbolos como ‘relato’ que remite a los orígenes, para expresar el sentido de una realidad, institución, costumbre, etc. actuales).

En una palabra, el lenguaje sobre Dios no puede hacer abstracción de la imagen. A Dios no se lo conceptualiza (el dogma es una forma de gnosis que rebaja la experiencia de la fe al plano racional de interpretación); se lo representa en imágenes. La Biblia es, de punta a punta una representación de Dios sea en el lenguaje remisor del símbolo y del mito (aún los relatos más ‘históricos’ están interpretados y ‘quebrados’ para decir una dimensión de fe), sea en el de tantos códigos lingüísticos o géneros literarios que son otra expresión de la ‘imagen’ (en el sentido en que cada género comunica un mensaje por su estructura lingüística y no sólo por el contenido; por la ‘forma’ y no solo por conceptos). (Croato, 1984, pp. 84-85)

Precisamente por la urgencia de recuperar una producción metafórica sobre nuestra experiencia de Dios es que surge un artículo como este. No se trata solo de la praxis de fe, la cual está diluida y desarticulada en contraste con las épocas de la génesis de la TLL, sino del nicho ecológico en donde la fe se vive. Este también nos ofrece una particular manera de expresar la experiencia de Dios. Experiencia que requiere también ser reorientada hacia sus fuentes no solo bíblicas o tradicionales sino ecocontextuales.

Sed de vida como punto de partida de la praxis

La urgencia de vida es un acto social del aquí y el ahora y esto incluye la urgencia de vida de nuestros ecosistemas. Esta es la metáfora fundacional por así decirlo. Más allá de la retórica cristiana sobre el amor de Dios y la salvación, las personas buscamos a Dios porque tenemos sed de vida (Sal 63.2; 42.2-3). Así lo ve el salmista en el salmo 42-43.1-2: “Como ansía la cierva, corrientes de agua, así mi alma te ansía, oh, Dios. Mi alma está sedienta del Dios, del Dios vivo: ¿Cuándo entraré a ver el rostro de Dios?”

En este sentido, Schökel apunta: “La imagen conjura un ansia animal, vital, Dios está sentido y ansiado como agua «tiene sed de Dios». Agua que es vida del animal en el paisaje árido. La búsqueda de Dios se colorea de instinto elemental de conservación”. (Alonso Schökel, 1994, p. 606). Nos acercamos a Dios como la cierva, porque estamos sedientos en un paisaje árido. La búsqueda del agua es fundamental para la vida. En consecuencia, la sed de vida es la energía impulsora de nuestra confianza en Dios y gestora de exploración de la revelación.

Esta urgencia de vida implica la tradición profética de hacer justicia:

6 Así dice el Señor: A Israel, por tres delitos y por el cuarto, no le perdonaré:

porque venden al inocente por dinero y al pobre por un par de sandalias;

7 revuelcan en el polvo al desvalido

y tuercen el proceso del indigente.

Padre e hijo van juntos a una mujer profanando mi santo nombre;

8 se acuestan sobre ropas dejadas en fianza, junto a cualquier altar,

beben vino de multas en el templo de su Dios.

Amos 2.6-8

El tema del menoscabo y opresión de los diferentes grupos designados por los términos saddiq (inocente6), ebyón, (pobre7) dal,(desvalido8) ‘anaw (indigente9), términos que aparecen en este pasaje, constituyen el núcleo de las transgresiones de Israel. Son los actos sobre estos grupos vulnerables lo que condena a Israel. Este es un tema recurrente en la Biblia Hebrea10 y en el Segundo Testamento. Aunque en el Segundo Testamento, el tema ha sido muy difuminado por la exégesis. Reduciendo la incidencia real de este tema. Basta con identificar, en un texto tradicional de Pablo, la clave de lectura. Una clave de “clase”. Pablo tiene esto muy claro y la oscuridad de la posición paulina sobre los pobres se debe a la teología institucional:

26 Miren pues, el llamado vuestro, hermanos, no muchos sabios según la carne, no muchos poderosos, no muchos de buena familia. 27. Más lo idiota del mundo escogió Dios, para deshonrar a los sabios, y a lo débil del mundo escogió Dios para deshonrar a lo fuerte. 28. Y a lo que es insignificante y a lo despreciable escogió Dios, a lo que no es para deshonrar a lo que es. 29. Para que no se jacte ninguna carne delante de Dios. 30. Mas procedentes de él ustedes son en Cristo Jesús. El que ha sido sabiduría nuestra de Dios, justicia y santificación y liberación. 31. Para que, así como fue escrito: el que se jacte en el Señor se jacte. (1 Cor. 1.26-31).11

Pablo resume en este pasaje los textos en torno a la liberación de los pobres en la Biblia Hebrea. Dice, Dios escogió a estos, a la escoria de la tierra para que avergüence a los poderosos, los deshonre. Pablo entiende que el lugar social de las personas creyentes en Corinto es el de aquellos que son la nada social, decir excluidos es poco. La nueva creación de la comunidad es desde el lugar social de estos, que no son y no tienen existencia. El posicionamiento de Pablo es más radical que el de Santiago desde el punto de vista de “clase”. Pero la teología de Santiago deja muy clara la posición de los pobres en el Reino de Dios:

Escuchen, hermanos míos amados: ¿No escogió Dios a los pobres según el mundo, ricos en lealtad y herederos del Reino, el que prometió a los que le aman a él? Mas ustedes deshonraron al pobre. ¿No son los ricos los que les oprimen y arrastran a los tribunales? (Santiago 2.5-6)

El tema de la deshonra de los pobres, que no es otra cosa que su destrucción inmisericorde, es un tema central en el Segundo Testamento también. Como ha pasado con otros temas de singular importancia, este también es un tema olvidado, escondido o quizá secuestrado. Lo que ha sucedido es que estos textos se leen desde una distancia clasista. Digámoslo de otro modo, nuestro posicionamiento no es: yo soy uno de esos pobres que han sido elegidos por Dios. Más bien, hablamos de los pobres en tercera persona. El problema nuestro es que seguimos hablando de los pobres como “ellos/ellas” en lugar de como nosotros mismos. Al hacer esta separación entre ellos/ellas y nosotros/nosotras construimos dos espacios diferentes en el lenguaje y, por supuesto, en nuestra visión de la liberación. A eso me refiero con la distancia clasista, asumimos, en el lenguaje, la posición de una tercera persona que está en un estatus superior a los pobres.

Pablo también tomó una opción y se posicionó fuera del control de quienes tenían el poder en su momento. Dejó de confiar en lo que le daba honor y valor social para asumir la justicia de Dios como camino de vida:

4 Aunque yo tengo también de qué confiar en la carne. Si alguno piensa que tiene de qué confiar en la carne, yo más: 5 circuncidado al octavo día, del linaje de Israel, de la tribu de Benjamín, hebreo de hebreos; en cuanto a la ley, fariseo; 6 en cuanto a celo, perseguidor de la iglesia; en cuanto a la justicia que es en la ley, irreprensible. 7 Pero cuantas cosas eran para mí ganancia, las he estimado como pérdida por amor de Cristo. 8 Y ciertamente, aun estimo todas las cosas como pérdida por la excelencia del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por amor del cual lo he perdido todo, y lo tengo por basura, para ganar a Cristo, 9 y ser hallado en él, no teniendo mi propia justicia, que es por la ley, sino la que es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios por la fe; (Filipenses 3.4ss)

Esta lista de categorías de rango y estatus de las raíces de Pablo indica su estatus y su lugar social como uno prominente:

1. circuncidado al octavo día,

2. del linaje de Israel, de la tribu de Benjamín,

3. hebreo de hebreos;

4. en cuanto a la ley, fariseo;

5. en cuanto a celo, perseguidor de la iglesia;

6. en cuanto a la justicia que es en la ley, irreprensible.

Aporta seis características como garantía de su estatus del cuál puede, si quisiera, jactarse. Su confianza en su arraigo familiar, religioso, tradicional, étnico, le hace saber que puede confiar en que su posición social está por encima de muchos. Pero, desde el verso 7 insiste Pablo en que todas estas características las ha considerado pérdida, incluso basura frente a la justicia que viene de la fe. Así queda establecido su nuevo lugar social y la valoración negativa de su linaje y su tradición frente a la experiencia de la fe. Tales afirmaciones no se deben tomar a la ligera, al contrario, muestran una posición que se aparta radicalmente de los valores de su época.

En el caso de Santiago 2.4-5, el autor construye un interlocutor que se denomina “ustedes” y contra ese interlocutor va el escrito. Esa es nuestra posición discursiva, somos el “ustedes” de Santiago. No por oprimir a los pobres, pero por apartarnos discursivamente de estos, “ESTOS”, en realidad, somos nosotros y nosotras. En esos versos se contrapone la elección de Dios contra la elección del “ustedes”. La tercera persona no es para excluir al autor sino para aumentar el contraste entre el Dios que no hace acepción de personas y el “ustedes” que ponen al pobre como suelo terroso de los ricos como indica Santiago 2.312. Enemigos vencidos son los pobres bajo los pies de los ricos en la asamblea y el “ustedes” les ha asignado, a ambos, ese lugar.

Entonces, desde el punto de vista de Pablo y Santiago, las comunidades que le dieron un lugar social a sus escritos son las víctimas de aquellos a quienes criticó Amós 2.6-8, son los saddiq (justo, inocente), ebyón, (pobre) dal, (desvalido) ‘anaw (oprimido, indigente). Son las comunidades formadas por los grupos de Jesús, los justos, pobres, desvalidos, oprimidos que son defendidos por Amós. Desde ese lugar social y teológico, también nosotros y nosotras vemos el mundo. No somos el “ustedes” de Santiago. El nosotros-nosotras que formamos las comunidades de fe somos las personas sin nombre y sin poder. Aquí está la grieta hermenéutica que debemos saltar: somos, también, los pobres y las pobres del Señor.

Es fundamental la opción de clase en la posición hermenéutica y eclesial de nuestras lecturas. No defendemos a los pobres y oprimidos, no defendemos a las personas excluidas, quienes somos personas hermeneutas somos parte de esos grupos. La opresión la llevamos en nuestras pieles. También hemos sido personas excluidas. Formamos parte de una comunidad con esas características. Nuestro lugar social son los pobres, somos la comunidad de las personas oprimidas y excluidas. En este momento mucho más compleja que hace cincuenta años.

En el caso de los pobres13 en o de espíritu, frase que aparece en Mateo 5.3, es importante destacar que la presión institucional y las formas de vida monástica han reducido su valor socioeconómico. Ulrich Luz advierte que “pobre” se refiere en el lenguaje semita no solo a quienes carecen de dinero, sino también a los oprimidos, sojuzgados y humillados, pero, además, indica y enfáticamente dice: “pero en ningún caso únicamente un determinado tipo de religiosidad ni únicamente una pobreza interior, desligada de las circunstancias externas” (Luz y Olasagasti, 2006, p. 278). También ofrece una lista de interpretaciones que se han hecho sobre este pasaje, desarraigándolo de este lugar social:

La gran mayoría de los Padres entendió la pobreza espiritual como humildad. El distanciamiento de la interpretación «social» originaria aumenta. Pobreza espiritual no significa necessitate pauperes. En cualquier caso, «espiritualmente pobre» dice relación a la actitud interna ante la riqueza no hay que poner la esperanza en la riqueza. Pero los ricos son en principio tan bienaventurados como los pobres, ya que ante DIOS no hay diferencia de personas. El partidismo de la bienaventuranza originaria, Jesuánica, ha desaparecido totalmente. La interiorización de la pobreza alcanza una última profundidad y, a la vez, una nueva cualidad en la mística. El maestro Eckhart habló en su impresionante sermón sobre Mt 5, 3 de una triple pobreza. «Pobre de espíritu» es el que «nada quiere», ni siquiera “cumplir la voluntad de Dios”, el que “nada sabe” sobre la acción de Dios en él, y el que “nada tiene” ni siquiera un espacio en sí mismo donde Dios ha de obrar. (Luz y Olasagasti, 2006, p. 282)

En estas coordenadas se puede entender muy bien por qué hoy tenemos dudas sobre a quien se refiere Mateo 5.3. Donal A. Hagner ha tenido el valor para hacer una traducción acorde con el significado de “pobre” en Mateo y ha traducido “Felices son los oprimidos porque a ellos pertenece el reino de los cielos”. (Hagner, 1993, p. 87). Una frase análoga a la que estudiamos en Mateo 5.3 aparece en el Salmo 33.19 “pobres (acusativo plural) + (dat singular) espíritu”. En el Salmo en su versión LXX la palabra que se traduce por pobre es tou.j tapeinou.j que, a su vez, traduce vocablos hebreos ya vistos, especialmente: dal,(desvalido) ‘anaw (oprimido, indigente) (Camacho, 1987, pp. 56-57).14. Pero, en este caso, traduce la palabra hebrea dakka que significa aplastar:

Sal 33.19 evggu.j ku,rioj toi/j suntetrimme,noij th.n kardi,an kai. tou.j tapeinou.j tw/| pneu,mati sw,sei

Cerca el Señor a los que están siendo quebrantados en sus entrañas (en el corazón) y a los aplastados en su espíritu salva.

x:Wrï-yaeK.D:-ta,w>) ble_-yrEB.v.nIl. hw”hy>â bAråq’ Sal 33.19

`[:yvi(Ay

Cerca está el Señor a los quebrantados de corazón y ayuda al de espíritu aplastado.

El Salmo 33.19 está marcado por el contexto definido por el salmista que dice: “De David. Cuando se fingió loco delante de Abimelec, y se fue, echado por él”. Así que la expresión a los pobres en su espíritu (LXX) se refiere a las pruebas de los justos. La palabra justo aparece en la versión hebrea del Salmo en el verso 5, 16, 18, 20. Estas menciones indican el contexto en que David fue salvado del rey Abimelec, el salmista se considera un justo que ha sido escuchado y al que Dios escucha. Pero no debemos olvidar que en este caso se trata de, por decirlo así, el rey primordial de Israel, el que constituye Jerusalén en su capital. Es una lectura que se hace desde el lugar social de un guerrero, un rey, no de los pobres. Aquí hay una sublimación en el salmo sobre este grupo social: los justos.

Dakka, sin embargo, ofrece otros contextos para iluminar Mateo 3.5, por ejemplo, el Salmo 72.4:

aKeäd:ywI) !Ay=b.a, ynEåb.li [:yviAyâ ~[‘ª-yYEnI[] ŸjPoÜv.yI

•Que defienda a la gente oprimida, que salve a las familias pobres y quebrante al opresor (Traducción de Luis Alonso Schökel) (Alonso Schökel, 1994, p. 918).

•Haga él justicia a los humildes del pueblo, preste ayuda a los pobres y aplaste a los opresores (Traducción de Hans Joachim Kraus) (Kraus H.-J. 2014, p. 106).

•Juzgará a los afligidos del pueblo, Salvará a los hijos del menesteroso, Y aplastará al opresor (Reina Valera, 1960).

•Defenderá a los humildes del pueblo, salvará a la gente pobre y aplastará al opresor (Biblia de Jerusalén, 2018).

Las palabras quebrantar o aplastar son las traducciones dominantes para la palabra dakka. La traducción más cercana al hebreo es la de L. Alonso Schökel. El hebreo dice: juzgará a los oprimidos del pueblo, liberará a los hijos del pobre y aplastará al opresor. Dakka aparece con este sentido de aplastar a alguien o alguien siendo aplastado en Salmo 89.11, 90.3, 94.5, 142.3, Pro. 22.22, Is. 3.5, Lam. 3.34. Es cierto que no son muchas las coincidencias, pero sí existen.

Craig Evans explica la relación entre las bienaventuranzas de Mateo e Is. 61.1-11:

One of the striking features of Jesus’ beatitudes are the many parallels with Isa 61:1–11. The “poor in spirit” of v. 3 echoes Isa 61:1, “mourn” and “comforted” in v. 4 echo Isa 61:2, “inherit the earth” of v. 5 echoes Isa 61:5, “righteousness” in vv. 6 and 10 echoes Isa 61:3, 8, 11, the promise to be “filled” in v. 6 echoes Isa 61:6, the “pure in heart” in v. 8 may allude to Isa 61:1 (the “brokenhearted”), and “be glad” in v. 12 alludes to Isa 61:10. Not only does Jesus exposit Isaiah 61 in the Nazareth sermon (Luke 4:16–30, with Isa 61:1–2 quoted in Luke 4:18–19), he attaches a beatitude to his allusion to the prophecy when he replies to the imprisoned John: “. . . the poor have good news brought to them. And blessed is anyone who takes no offense at me” (Matt 11:5–6 = Luke 7:22–23). These beatitudes, which are also salted with allusions to words and phrases from the Book of Psalms, especially the lament psalms, go to the heart of Jesus’ message of the kingdom and the rule of God. (Evans, 2011, p. 103)

Al comparar en columnas lo propuesto por Evans, este sería el resultado:

Is 61.1 pneu/ma kuri,ou evpV evme, ou- ei[neken e;crise,n me euvaggeli,sasqai ptwcoi/j avpe,stalke,n me iva,sasqai tou.j suntetrimme,nouj th/| kardi,a| khru,xai aivcmalw,toij a;fesin kai. tufloi/j avna,bleyin

2 kale,sai evniauto.n kuri,ou dekto.n kai. h`me,ran avntapodo,sewj parakale,sai pa,ntaj tou.j penqou/ntaj

7 ou[twj evk deute,raj klhronomh,sousin th.n gh/n kai. euvfrosu,nh aivw,nioj u`pe.r kefalh/j auvtw/n

8 evgw. ga,r eivmi ku,rioj o` avgapw/n dikaiosu,nhn kai. misw/n a`rpa,gmata evx avdiki,aj kai. dw,sw to.n mo,cqon auvtw/n dikai,oij kai. diaqh,khn aivw,nion diaqh,somai auvtoi/j

9 kai. gnwsqh,setai evn toi/j e;qnesin to. spe,rma auvtw/n kai. ta. e;kgona auvtw/n pa/j o` o`rw/n auvtou.j evpignw,setai auvtou,j o[ti ou-toi, eivsin spe,rma huvloghme,non u`po. qeou/

10 kai. euvfrosu,nh| euvfranqh,sontai evpi. ku,rion avgallia,sqw h` yuch, mou evpi. tw/| kuri,w| evne,dusen ga,r me i`ma,tion swthri,ou kai. citw/na euvfrosu,nhj w`j numfi,w| perie,qhke,n moi mi,tran kai. w`j nu,mfhn kateko,smhse,n me ko,smw|

11 kai. w`j gh/n au;xousan to. a;nqoj auvth/j kai. w`j kh/poj ta. spe,rmata auvtou/ ou[twj avnatelei/ ku,rioj dikaiosu,nhn kai. avgalli,ama evnanti,on pa,ntwn tw/n evqnw/n

Mt 5.3 3 Maka,rioi oi` ptwcoi. tw/| pneu,mati( o[ti auvtw/n evstin h` basilei,a tw/n ouvranw/nÅ

Mt 5.8 8 maka,rioi oi` kaqaroi. th/| kardi,a|( o[ti auvtoi. to.n qeo.n o;yontaiÅ

Mt 5.4 4 maka,rioi oi` penqou/ntej( o[ti auvtoi. paraklhqh,sontai

Mt 5.5 5 maka,rioi oi` praei/j( o[ti auvtoi. klhronomh,sousin th.n gh/n

Mt 5.6 6 maka,rioi oi` peinw/ntej kai. diyw/ntej th.n dikaiosu,nhn( o[ti auvtoi. cortasqh,sontaiÅ

Mt 5.6 6 maka,rioi oi` peinw/ntej kai. diyw/ntej th.n dikaiosu,nhn( o[ti auvtoi. cortasqh,sontaiÅ

Hagner (1993, p. 91-92) pone el acento no en 61.1ss, sino en Is 11.1ss. Se aprecia con facilidad la relación estrecha entre ambos. Sobre todo, la insistencia en la atención a los pobres/oprimidos:

Is 11:4 avlla. krinei/ tapeinw/| kri,sin kai. evle,gxei tou.j tapeinou.j th/j gh/j kai. pata,xei gh/n tw/| lo,gw| tou/ sto,matoj auvtou/ kai. evn pneu,mati dia. ceile,wn avnelei/ avsebh

Pero juzgará al oprimido con juicio (justo, con rectitud) y traerá a la luz a los oprimidos de la tierra y herirá la tierra con la palabra de su boca y con espíritu a través de sus labios destruirá al opresor.

rAvàymiB. x:ykiîAhw> ~yLiêD: ‘qd<c,’B. jp;Ûv’w>
Is 11:4

`[v’(r” tymiîy” wyt’Þp’f. x:Wrïb.W wyPiê jb,veäB. ‘#r<a,’-hK’hi(w> #r<a’_-ywEn>[;l.

Cuando juzga a los pobres con justicia,

o cuando da juicios justos a los afligidos de la tierra,

o cuando hiere la tierra con la vara de su boca,

con el soplo de sus labios mata al impío (Watts, 1985, p. 172)

El término impío, tiene el problema de estar articulado a una suerte de moralidad religiosa puritana. Dicho de otro modo, se refiere a la persona inmoral. Pero, en este contexto, el impío, es el opresor, por lo que me parece que debe traducirse de esa forma y no con la palabra impío.

En Mateo 5.1 inician las bienaventuranzas evocando la idea de Is 11.4. Jesús “abriendo la boca les enseñaba diciendo…”. Se trae a la mente del escucha la descripción de Is 11.1-3: “Pero retoñará el tocón de Jesé, de su cepa brotará un vástago, sobre el cual se posará el espíritu del Señor: espíritu de sensatez e inteligencia, espíritu de valor y prudencia, espíritu de conocimiento y respeto del Señor. No juzgará por apariencias ni sentenciará solo de oídas, juzgará con justicia…” (Alonso Schökel, 1980, p. 166).15. La argumentación de Hagner avanza aún más:

This passage is almost certainly the basis for the present beatitude. The good news that has now come to the poor is that the kingdom is “theirs” (autwn is in an emphatic position). Thus, this opening beatitude points to eschatological fulfillment (cf. the citation of Isa 61:1-2 and the beginning of Jesus’ Galilean ministry in Luke 4:18-19). The exact expression “poor in spirit” is found in the War Scroll from Qumran (1QM 14:7), where the community describes itself, the “sons of light,” as those who are poor in spirit. Although membership in the community entailed a voluntary poverty, this reference indicates how the literally poor were identified as the righteous. Zimmerli (19) finds the equivalent concept in the combination of passages in Isaiah referring to the poor (Isa 61:1) and the contrite in spirit (lsa 57:15; 66:2). (Hagner, 1993, p. 92)

En resumen, el caso de Mateo 5.3, no puede espiritualizarse. Se trata de las personas oprimidas. Cualquiera de los dos textos de Isaías recomendados tanto por Hagner como por Evans dan base material para sostener esa conclusión. De nuevo, hemos leído desde un distanciamiento de clase media o poderosa y lo hemos asumido como un lugar social correcto. Aun cuando hablemos de liberación es posible que no tengamos la conciencia de clase que permitiría una lectura realmente liberadora. Quizá tendríamos que hacer una diferenciación entre lecturas emancipatorias y lecturas liberadoras. En donde la primera trata de los temas acuciantes en esta época, mientras la segunda trata de la urgencia de una transformación estructural económica, social y cultural.

La Biblia necesita aprender del Caribe

Habiendo dejado en claro la centralidad de las personas oprimidas para el pensamiento bíblico, y subrayando la urgencia de tomar la opción de clase para una lectura liberadora, falta dar contexto alternativo a los posibles discursos hermenéuticos que hagamos. En nuestro caso significa que no solo hablan las comunidades humanas, sino las comunidades vivas también. Esto significa que para ser humano se es humano en el nicho ecológico en el que se nació y en donde nació la cultura que le formó.

Esta dimensión del entorno vital se recupera como lo que es: un espacio de interacciones vitales que nos forman como comunidades y personas. La objetivación del entorno, como muchas veces ha sido la objetivación de los pobres, resulta en su negación, en su borramiento. La solución es aprender, aprender de la comunidad de seres vivos que nos ha dado vida como humanos que somos. Nada más cierto que la Tierra es nuestra Madre.

J. Severino Croatto aporta una categoría que favorece nuestro ingreso a una hermenéutica de la liberación de dos vías: las prácticas de fe en los mundos bíblicos y las prácticas de fe en los mundos nuestros. A la tarea exegética aporta la tarea de la eiségesis:

Llegados hasta acá, debe quedar firmemente establecido que la exploración del sentido de un texto no se reduce a un trabajo crítico puramente literario y académico. Existe también una praxis, del crítico o de su contexto sociohistórico, que da el parámetro de la lectura. No se “sale” del texto (ex égesis, del griego ago conducir/guiar) trayendo un sentido puro, recogido de dentro como el bruzo trae a la superficie del mar un coral, o como se saca un objeto de un cofre. Antes, se “entra” en el texto (esi-égesis) con preguntas que no son siempre las de su autor, desde un horizonte vivencial nuevo que repercute significativamente en la producción del sentido de la lectura. (Croatto, 1984, p. 73)

Severino Croatto también pensaba que en el mundo bíblico expuesto en lo que conocemos como Antiguo Testamento, Israel había aprendido de las otras culturas, incluyendo sus aprendizajes en las formas como describían a Dios. Es decir, la revelación del Dios bíblico no se trató de un evento totalmente nuevo sino de la síntesis de distintos eventos desde una experiencia nueva. Reclama Croatto que los conquistadores europeos no buscaron aprender nada de nuestras culturas autóctonas. Por el contrario, las destruyeron. Mientras que en el legado bíblico quedó marcada la herencia de los pueblos ajenos a Israel. Esta herencia aparece ya digerida como propia en la Biblia Hebrea. A eso Croatto lo llama aprendizaje y quedó testimoniado en los escritos bíblicos canónicos (Croatto, 1997).

En esta perspectiva es que podemos hablar de aportar nuestro mundo al texto bíblico, como una serie de categorías de análisis que nos permitan encontrar dinámicas sociales semejantes y contrarias. Así como la Biblia ingresó a nuestro lenguaje la densidad del concepto de desierto, nos toca incluir también nuestro nicho ecológico en donde las personas del Caribe construimos la existencia. El mundo no es el mundo humano, es el conjunto de ecosistemas en donde interactuamos y nos trenzamos, vitalmente, las sociedades humanas y las otras sociedades vivas, así como el paisaje geográfico. Hablar desde el Caribe es hablar desde un mundo que es demencialmente vital y productor de vida.

Entiendo que cada cultura es un sistema cognitivo16 legítimo que es capaz de explicarse a sí mismo, en su propio lenguaje, así como interactuar con otras culturas y llegar a entender aquellos otros lenguajes. Conocer y aprender, de eso se trata la trama humana de la vida, individual y social. No es solo el derecho a decir, sino la urgencia de escuchar y dejar que el lenguaje ajeno resuene en nuestro lenguaje. Hay efectiva interculturalidad cuando las culturas entran en distintas formas de tensión. Para tejerse hay que tensarse. Podría parecer obvio, pero lo realmente evidente es que las culturas prefieren separarse, guardarse, crear fronteras para resguardarse. El problema es cómo realizar la convivialidad en las sociedades, especialmente las urbanas, para crear condiciones de cooperación y solidaridad.

Las culturas originarias, mestizas y esclavizadas no fueron consideradas ni han sido consideradas instancias cognitivas legítimas17. Eso significa que tampoco han sido legítimos los mundos en donde esos sistemas cognitivos desarrollaron y desarrollan la vida. Para efectos de esta propuesta es necesario hablar de “matrices ecológicas” aduciendo con este concepto que toda cultura humana es tal en interacción con el nicho ecológico en donde nace y se nutre.

El problema fundamental para el mundo Caribe es que su gestación se realizó con toda suerte de violencia y represión y esto continúa hasta este momento. Una historia de mundo Caribe sería una historia de la violencia y las resistencias de este mundo que rodea al Mar Caribe.

El presente convoca a constatar un mundo que pasó de lo voluptuosamente verde al grisáceo de las ciudades. En las ciudades latinoamericanas la vida es muy diferente a las narrativas ecologistas y románticas que tratan de hacer de A. L. un lugar habitable. El conflicto es parte orgánica de nuestros mundos sociales y culturales. Esos mundos no estuvieron y no están en armonía como a veces solemos soñar. Los mundos reales, construidos socialmente, son mundos represivos y excluyentes. Las grandes ciudades de Nuestra América son incubadoras de violencia.

En 30 ciudades de América Latina habitan 195 millones de personas de los 662 millones de personas que habitan la región América Latina y el Caribe. Estas ciudades son las siguientes18: Ciudad de México, São Paulo, Buenos Aires, Bogotá, Río de Janeiro, Lima, Santiago de Chile, Belo Horizonte, Caracas, Monterrey, Guadalajara, Ciudad de Guatemala, Brasilia, Porto Alegre, Fortaleza, Santo, Domingo, Recife, Medellín, Salvador de Bahía, Curitiba, La Habana, Maracaibo, Guayaquil, Puerto Príncipe, Cali, Campinas, Puebla, San José, Tegucigalpa y Asunción. Esto quiere decir que casi la tercera parte de la población del subcontinente está concentrada en megaciudades. De aquí se derivan una serie de problemas de índoles muy diversas. El más evidente es la destrucción del medio ambiente y la oportunidad para que la agroindustria y el desarrollo urbano tomen tierras y más tierras para producción y construcción. Incluso, aunque sea una perfecta contradicción, las tierras que se vuelven “productivas” se han usado para la producción de combustibles más limpios que el petróleo como lo es el etanol19. Entonces, nuestro lugar social como personas hermeneutas latinoamericanas es urbano. No es verde, es gris.

Pensemos por un momento en algunos datos: en el Israel actual hay una precipitación anual de 481 mm, mientras que en Costa Rica esa misma variable es de 2900 mm. Esto lo cambia todo. Desde la forma de producir la comida, hasta las celebraciones. La selva es un mundo aparte, desconocido para las personas y narraciones bíblicas. Aquí es el Edén: abundante comida, abundante agua, mucha cacería, muchos materiales para construir. En el trópico húmedo la abundancia es lo que prima. En lo árido prima la escasez. Para que veamos la riqueza verde de nuestro mundo Caribe, observemos en este mapa los 5 Grandes Bosques de Mesoamérica. (Comisión Centroamericana de Ambiente y Desarrollo, 2019).

Ilustración 2
5 grandes bosques de Mesoamérica

En la Biblia, por ejemplo, la palabra griega para desierto aparece 436 veces, mientras bosque unas 60. No podemos pedirle a quienes habitan una región marcada por una precipitación de 150 mm hasta 400 mm, en sus áreas más lluviosas, que entiendan lo que sucede en lugares en donde la precipitación va desde 2900 mm hasta los 3600 mm. Lluvia, agua dulce, suelos húmedos, esas son nuestras variables vitales. En donde hay mucha agua hay también mucha vida. Los textos bíblicos, sin embargo, hablan de la vida dentro de su contexto de aridez. La vida, en ese sentido, es totalmente ajena para nosotros.

Si bien desierto puede ser una forma metafórica de tratar la vida en las ciudades, la recuperación de la vida abundante de nuestro mundo selvático precisa ser la metáfora fundamental.

Las categorías de análisis hermenéutico desde la selva mesoamericana

Lo que sigue es presentar las ideas que tengo sobre la elaboración de una serie de categorías de análisis hermenéutico que permitan ingresar la selva dentro de la Biblia. No se trata de reescribir la Biblia, sino de releerla. En tal sentido la primera afirmación que debo hacer es que en su dinámica la vida es caótica. El concepto de caos hace referencia a dinámicas de los sistemas abiertos fuera de equilibrio20. Estos sistemas son los sistemas vivos. Así, el concepto de Dios no podría, desde el Caribe, pensarse como algo ordenado si asumimos la definición: Dios es vida. Decir Dios, es fundamentalmente hablar de la dimensión caótica de la vida, de su voluptuosidad y convocatoria y de su entramado de interacciones.

Pero no es lo caótico a lo que uno desea hacer referencia como base de un lenguaje teológico o hermenéutico desde el Caribe, con más razón si este lenguaje procura pensar-hacer en torno a la ecopraxis21 humana. Partamos de una afirmación puramente operativa: el pensar-hacer humano nace del entorno ecosocial en donde se habita y se convive. Digamos que, en el lenguaje de una cultura, o de varias, el mundo entorno está contenido orgánicamente.

Por esta razón podríamos pensar en el maíz22 como un gestor del ser maya. Se es maya con las costumbres, la lengua matriz y sus derivados, pero se es maya por la relación orgánica entre las culturas contenidas en este término, maya, y su mundo. El maíz es constitutivo de lo maya. Podemos afirmar que los mayas son hijos e hijas del maíz, al mismo tiempo el maíz es hijo de los mayas. Ambos se engendraron mutuamente. Hablar del maíz es pertinente y significativo y teológicamente deseable. No del trigo. Eso viene de otro mundo aun cuando comamos tanto pan como lo hacemos. El núcleo teológico es la tortilla. El maíz es el trabajo, la tortilla el disfrute.

Para formular estas categorías hermenéuticas fue necesario posicionarse en un lugar geográfico concreto23. Este lugar es el Parque Nacional Braulio Carrillo24. El parque está ubicado en la Cordillera Volcánica Central entre el volcán Barva y el volcán Irazú y tiene casi 50 mil hectáreas. El parque es riquísimo en vegetación y fauna. Es un lugar de protección para especies en peligro y para especies que necesitan nichos ecológicos con características muy complejas. Es también un reservorio de agua para la Gran Área Metropolitana.

Para entender medianamente a qué nos referimos podemos ver la siguiente foto25:

Ilustración 3
Parque Nacional Braulio Carrillo Gob. de CR

La selva es una parte importante de lo que somos. La selva es el equivalente nuestro a la categoría bíblica de desierto. Así que podríamos considerar el Parque Nacional Braulio Carrillo como lugar teológico para empezar a bosquejar las categorías de nuestra propuesta hermenéutica. Tres elementos pueden expresar, en parte, el mundo selvático: la maraña del matorral, la simbiosis y la putrefacción.

La maraña del matorral o la espesura de la selva (categoría espacial)

Lo que en términos humanos sería un hacinamiento brutal, en la selva es una forma de existir, una comunidad en donde todo cabe y tiene su lugar. Las diferentes formas de vida conviven y crean condiciones para aumentar las posibilidades de la vida en su conjunto. La selva, en este sentido, muestra que nada es desechable. Cuando un elemento se pierde por alguna razón, hace que la totalidad del sistema se modifique para que la vida en su conjunto prevalezca. La densidad de relaciones crea un hábitat que se abre a cada vez más especies y estas se van transformando para lograr la convivencia. Hablamos de un espacio en donde se dan las condiciones para que convivan millones de organismos con muy buena efectividad. Claro que hay tensión, hay muerte. Pero no se trata de hacer una analogía. Lo que funciona en la naturaleza en su bendición de amoralidad, no funciona en los espacios humanos urgidos por la ética. La categoría de la maraña no es analógica, sino un camino que exige síntesis y compromisos ético-comunitarios. Pero existe y funciona. No es el orden lo que salva, es el amontonamiento lo que permite la vida abundante. No el orden de la ley, sino la posibilidad de la convivialidad.

La simbiosis (categoría relacional)

Para entender la maraña y su efectividad, se necesita pensar en la simbiosis. La simbiosis es una forma de relación en donde las partes cooperan, a partir de las necesidades de cada una, en aras de sobrevivir y, al fin de cuentas, de vivir. Esta forma de relacionamiento no promueve la acumulación, promueve el cultivo de la vida. Cuando en estas relaciones una de las partes por cualquier razón no puede vivir, todo el sistema cambia. Es importante resaltar el objetivo común de los sistemas vivos: seguir viviendo. Esto modifica profundamente nuestra concepción de economía. De nuevo, lo que funciona en la naturaleza requiere del ejercicio ético en la comunidad humana. La simbiosis, en este sentido general que señalo, no es humana, pero, a la vez, es viable y requiere de consenso para poder desarrollarse socialmente. Esta forma de interacción de la naturaleza se asemeja al modelo del cuerpo de Cristo, de los dones espirituales, de los frutos del espíritu, de las acciones cooperantes de las personas que, en Cristo, aprenden el arte social del amor y la solidaridad.

La putrefacción (categoría temporal-productiva)

Esta es la cuestión crucial. La vida surge de la muerte. La maraña muere y se descompone entre la humedad y el calor, así como por el volumen de insectos que comen y defecan. En la selva uno no toca el suelo al caminar, pisa sobre la capa en putrefacción que lo cubre. La vida en, este aspecto, depende de aquello que se desecha. Allí, en el desecho, están los nutrientes que generan las posibilidades de que la maraña siga viva, y que la simbiosis se desarrolle. Por eso hablar del suelo, es hablar de la putrefacción que lo alimenta para que este, a su vez, alimente la vida. Nada se pierde, todo va en beneficio de todos los elementos. Esta es la sustancia del evangelio mismo: el cuerpo crucificado de Jesús y la resurrección del hijo de Dios. Una muerte que engendra vida. Solo que desde A. L. una sola muerte fue suficiente. No se requieren más muertes, no más asesinatos, encarcelamientos, torturas, ni desapariciones forzadas.

Transformando estas categorías en mediaciones bíblico-hermenéuticas

Para proceder a ingresar a la Biblia con estas categorías necesitamos realizar un ejercicio de preguntas que vinculen las metáforas contenidas en ellas con las contenidas en la Biblia. Pensamos que la categoría de la maraña del matorral se puede vincular con la pertenencia o no al grupo de Jesús específico y al lugar social. En el caso de la categoría de simbiosis se puede enlazar con la concepción de la dinámica de las comunidades expresadas en el Segundo Testamento. Por último, en la categoría de la putrefacción podemos relacionarla con la concepción del asesinato de Jesús y su muerte como liberadora y su resurrección como acto de la justicia de Dios.

La categoría de la maraña del matorral tiene que ver con el espacio de participación que se abre dentro de la comunidad de fe en torno a Jesús y de la noción de familia sustituta. Dentro de esa dimensión espacial es fundamental entender la fuerza de la transformación cósmica de las comunidades sobre todo paulinas, en donde las antinomias de la época que ha pasado se transforman en esta nueva época, que se vive en la muerte y resurrección de Jesús. Cómo logramos ocupar espacios en el mundo que expresen una manera de ser y actuar dentro del mundo nuevo abierto por la presencia del Reino de Dios. Al hablar de espacio, hablamos de la organización y las formas de convivencia de las diversidades. Las comunidades de fe podrían ser espacios de aceptación y acogida, a partir de este concepto de matorral.

a. ¿Es mi comunidad de fe un espacio en donde cabe todo el mundo en el convivir? ¿Cuáles son los mecanismos de segregación de mi comunidad? ¿Cómo articula los discursos y prácticas de exclusión? ¿Existe conciencia, en mi comunidad, de la urgencia de aprender a compartir un espacio de fe?

Gálatas 3.26-28

Pero viniendo la fe no estamos bajo el pedagogo

Pues todos hijos de Dios somos por medio de la fe en Cristo Jesús

Pues cuantos en Cristo fuimos bautizados, en Cristo fuimos revestidos

No existe judeano ni heleno, no existe esclavo ni libre, no existe varón o mujer

Pues todos ustedes uno son en Cristo Jesús.

Colosenses 3.11

Donde no existe heleno y judeano, circuncisión e incircuncisión, bárbaro o escita, esclavo o libre sino Cristo en todas las cosas y también en todos.

Gálatas 5.6

Pues en Cristo Jesús ni la circuncisión en algo es fuerte ni la incircuncisión sino la fe que por medio del amor que lleva adentro actúa.

Lo que parece obvio es que estos grupos de antinomias son abarcantes, expresan una cosmología, una totalidad del orden del mundo. Al final de Gálatas 5.6 se lee: evn ga.r Cristw/| VIhsou/ ou;te peritomh, ti ivscu,ei ou;te avkrobusti,a avlla. pi,stij diV avga,phj evnergoume,nh (pues en Cristo Jesús ni la circuncisión tiene fuerza alguna ni -tampoco- la incircuncisión, sino la que está actuando por medio del amor).

Claro que, en un mundo alternativo, que rompe los límites aceptados, existen tensiones, pero también existirá la alegría de la convivencia. Hemos puesto el acento en las tensiones y no tanto en la fiesta del convivir. La fe cristiana asume la comunidad como forma de existencia en el mundo.

La categoría de la simbiosis es una categoría relacional, recuperamos el significado cristiano de la comunidad como apoyo mutuo y solidaridad humana y ecosistémica. Solidaridad y cooperación como medios para sobrevivir, pero también como medio de realizar el objetivo de vivir en conjunto.

b. Preguntarnos ¿Han aprendido nuestras comunidades de fe la responsabilidad social que se deriva del hecho de ser partes de un mismo cuerpo? ¿Son capaces nuestras comunidades de valorar la nutrición social y del ecosistema como el camino que la fe nos reclama?

Efesios 4.15-16

Pero hablando con verdad en el amor crezcamos en él en todas las cosas, él que es la cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo, estando bien ajustado y unido por la cohesión que las coyunturas proveen, conforme al funcionamiento adecuado de cada miembro, produce el crecimiento del cuerpo para su propia edificación en amor.

En estos dos versos de Efesios se refleja la dinámica de la simbiosis. Lo fundamental es la cooperación para la vida de todo el ecosistema y, en particular, el humano. La simbiosis funciona como una estrategia de interrelacionamiento para la vida del conjunto. El conjunto es el objetivo, no el individuo, la persona se realiza, para sí, pero también se realiza en el desarrollo de sus dones y capacidades para la comunidad.

La categoría de la putrefacción es temporal-productiva. Se trata de la concepción de que la vida surge de la muerte y que la muerte germina vida. Esta sería la metáfora del asesinato de Jesús y su resurrección. El mundo real es “sucio”, la selva genera putrefacción y en ese laboratorio se producen todos los elementos que se requieren para la nutrición de la comunidad26.

c. Preguntemos ¿Han aprendido nuestras comunidades a aceptar la muerte y con ella su contraparte de vida? ¿Entendemos la muerte de Cristo como una experiencia real de donación que implica la destrucción misma de la noción de muerte, de sacrificio y de dolor?

Juan 14.25

Amén, Amén, les digo, si no el grano de trigo, cayendo en la tierra, muere, este permanece solo. Pero si muriese, mucho fruto traerá.

En esta clave se puede leer también todo el capítulo 15 de 1Corintios. La muerte como metamorfosis y un paso previo a resucitar, la diferencia de los cuerpos y su gloria, de esto trata este capítulo:

35 Pero alguno dirá ¿Cómo serán levantados los muertos? Más ¿Con qué tipo de cuerpo vienen? 36 Tonto, lo que tu siembras no produce vida si no muriera. 37 Y lo que tu siembras no es el cuerpo que llegará a ser sino el grano desnudo sea de trigo o de cualquier otro grano. 38 Y Dios da cuerpo tal y como quiso y a cada semilla su propio cuerpo. 39 No toda carne es la misma carne sino que de verdad una es la de los seres humanos y otra la del ganado, y otra la de los pájaros y otra la de los peces. 40 Y cuerpos celestes y cuerpos terrestres, pero en verdad otra la gloria de los celestes y otra la gloria de los terrestres. 41 Otra la gloria del sol, otra la gloria de la luna, y otra la gloria de las estrellas pues una estrella de otra estrella difiere en gloria. 42 Así también la resurrección de los muertos. Se siembra (un cuerpo) en corrupción y se es levantado un cuerpo incorrupto. 43 Es sembrado en deshonor y es levantado con gloria. Es sembrado en debilidad y es levantado con poder. 44 Es sembrado un cuerpo físico, es levantado un cuerpo espiritual. Si hay cuerpo físico, también hay espiritual.

Una hermenéutica ecológica no tiene que ver con exaltar las bondades de la creación contenidas en la Biblia. La Biblia está inmersa en el desierto, en la aridez, no sabe nada de los bosques tropicales húmedos. No conoce este mundo. Lo que sugiero es que incluyamos nuestras formas de vida en la Biblia y que al hacerlo aceptemos la necesidad de aprender de nuestros ecosistemas y cómo lograron sobrevivir con su riqueza de vida.

Así que la pregunta que prevalece es: ¿Cómo nuestras prácticas espirituales y sociales nutren los ecosistemas en donde habitamos, cómo nuestras prácticas promueven la vida de los ecosistemas?

Conclusiones y perspectivas

¿Qué se hace, entonces, con estas categorías? Estas categorías nos prestan una perspectiva en donde la dimensión del orden de las cosas y de Dios como Orden, o del orden jerárquico de las relaciones sociales cae dramáticamente. Se torna una ilusión dada la urgencia de poder y control de algunos sectores de los sistemas sociales. También, el orden de la familia y de su estructura tradicional se desploma. Si la maraña del matorral es una forma legítima y ampliamente probada de relaciones entre seres vivos, con alta viabilidad y bajo consumo de energía, si la simbiosis es un sistema legítimo de interacción social, marcado por un alto grado de mutualidad y asistencia, y si la putrefacción es una forma de la ciclicidad de la vida misma, entonces, ¿qué queda de las grandes construcciones urbanas, organizacionales, sociales, científicas, filosóficas y teológicas? Lo que se trata de ordenar es lo que preserva la vida gracias a su forma de caos.

Hacemos eco de dos textos en donde esta perspectiva propuesta tiene mayor fuerza. Uno es Marcos 13.1-3: “Y saliendo él fuera del templo, le dice uno de sus discípulos: Maestro, ¡Mira la clase de piedras y la clase de construcciones! Y Jesús le dijo. ¿Ves estas grandes construcciones? De ningún modo será dejada aquí piedra sobre piedra la que no sea destruida.” Continúa el texto dando pistas e instrucciones sobre la crisis terrible que se avecina. Todo cuanto se observe estará sujeto al engaño y las personas deberán estar atentas a identificar ese engaño y la represión que le seguirá. “El otro es Gálatas 6.15: pues ni la circuncisión algo es ni la incircuncisión, sino la nueva creación”. La discusión de Gálatas que este verso concluye, es la falsedad de quienes quieren controlar a la comunidad obligándola a circuncidarse para acceder a Dios. En ese contexto, el par de antinomias fundamentales no significa nada. Lo que significa es la nueva creación que se está gestando en la comunidad de fe y que le da una nueva forma de libertad.

En ambos pasajes el orden del mundo y su estructura y organización queda destruida, invalidada por la fuerza de los acontecimientos liberadores que emergen de la cercanía inmediata del Reino de Dios. Posicionados y posicionadas desde aquí, la lectura de la Biblia nos permite ver el proceso de gestación de un nuevo mundo en la praxis de las comunidades originarias y en resistencia y lucha por hacer presente la experiencia de Dios en la creación de nuevas comunidades.

Entonces, qué hacemos con los pasajes difíciles de la Biblia, son parte del matorral, parte de la putrefacción, pero esos son momentos que pasaron y que las condiciones históricas gestaron de esa forma. Pero no son los determinantes, la nueva creación de la comunidad del Reino de Dios, eso es lo determinante. Su fuerza en el Espíritu y su consistencia en actuar con decisión, gracias a la esperanza, eso es lo que hace la diferencia. El abrazo al Reino de Dios y a su realización en las comunidades, que luchan y resisten, es lo que hace valer nuestra fe. Los actos maravillosos, los milagros, el poder, la represión, todos estos parte de este mundo perverso lleno de violencia no inmutan a quienes abrazan la fidelidad a Dios en la encarnación del camino de Jesús de Nazareth. En este contexto caben las frases de Pablo: “Gracia a ustedes y paz de Dios padre de nuestro señor Jesús Cristo del que se dio a sí mismo por los pecados de ustedes, para arrancarles del presente orden perverso, según el deseo del Dios y padre nuestro” (Gálatas 1.3-4). La Selva puede ser brutal, pero no es violenta, puede ver muerte constantemente, pero ama la vida y la hace resurgir. La selva es la metáfora de la resurrección y de su poder para erradicar a la muerte.

La idea de ingresar el Caribe en su forma de selva a nuestras Biblias es una urgencia para abandonar unos lenguajes que nos son tan ajenos. Pero esta es una tarea en ciernes y habrá que trabajar duro para hacer de estas ideas algo útil para nuestra capacidad y competencia en la lectura de la Biblia.

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Datos de la persona autora

Francisco Mena Oreamuno es catedrático de la Universidad Nacional, Costa Rica. Profesor en la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión.

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