Contra la cultura del espectáculo: sacerdocio universal y participación activa. Aprendizajes pastorales desde la Comunidad Luterana Santísimo Redentor y la Comunidad Luterana del Perú

Against show culture: universal priesthood and active participation. Pastoral learnings from Comunidad Luterana Santísimo Redentor and Comunidad Luterana del Perú

Contra a cultura do espetáculo: sacerdócio universal e participação ativa. Aprendizagens pastorais a partir da Comunidade Luterana Santíssimo Redentor e da Comunidade Luterana do Peru

Carola Suárez Arispe

Universidad Bíblica Latinoamericana

San José, Costa Rica

carolasureza@yahoo.com

https://orcid.org/0009-0001-1929-5780

Enrique Vega-Dávila

Universidad Iberoamericana

Ciudad de México, México

cenveda@gmail.com

https://orcid.org/0000-0002-1359-5010

Resumen

Las diferentes misas, cultos, servicios han reproducido, en mayor o menor medida, una eclesiología que es resultado de procesos anteriores a la pandemia, por lo que la participación en el ciberespacio no, necesariamente, ha abonado en cambios estructurales. La mirada del laicado, del clero o de los sacramentos han encontrado en el ciberespacio una continuidad que no ha sido precisamente cuestionada. La participación en el mundo virtual no significa un logro, sino se trataría, más bien, de una colonización de un espacio en el que, en otras circunstancias, no habrían dado paso alguno por lo que la visibilización de ciertos cuerpos sostienen una institucionalidad que fomenta la cultura del espectáculo.

Palabras clave: Capitalismo, espectáculo, género y religión, liturgia, luteranismo

Abstract

The different masses, cults, services have reproduced to a greater or lesser extent an ecclesiology that is the result of processes prior to the pandemic, so participation in cyberspace has not necessarily paid for in structural changes. The gaze of the laity, the clergy or the sacraments have found a continuity in cyberspace that has not exactly been questioned. Participation in the virtual world does not mean an achievement, but it would rather be a colonization of a space in which, in other circumstances, they would not have taken any steps, so the visibility of certain bodies sustains an institutionality that promotes show culture.

Keywords: Capitalism, gender and religion, liturgy, Lutheranism, spectacle

Resumo

As diferentes missas, cultos, serviços têm reproduzido em maior ou menor grau uma eclesiologia que é fruto de processos anteriores à pandemia, pelo que a participação no ciberespaço não necessariamente representa mudanças estruturais. O olhar dos leigos, do clero ou dos sacramentos encontrou no ciberespaço uma continuidade que não foi exatamente questionada. A participação no mundo virtual não significa uma conquista, mas sim uma colonização de um espaço em que, em outras circunstâncias, não teria dado passos, por isso a visibilidade de determinados corpos sustenta uma institucionalidade que promove a cultura do espetáculo.

Palavras-chave: Capitalismo, espetáculo, gênero e religião, liturgia, luteranismo

Introducción1

La palabra espectáculo proviene del latín spectaculum y spectāre que significa contemplar. Según las acepciones brindadas por el Diccionario de la Lengua Española se trataría, pues, de una función que debe ser presenciada, actividades relacionadas con estas, y hay una tercera que dice así: “Cosa que se ofrece a la vista o a la contemplación intelectual y es capaz de atraer la atención y mover el ánimo infundiéndole deleite, asombro, dolor u otros afectos más o menos vivos o nobles” (Diccionario de la Lengua Española, 2022). En las tres encontramos pasividad en un grupo que atiende, el otro sería quien lleva la batuta. Esto sugiere ya una visión, muy en concreto, que se ha reproducido también en los espacios religiosos, de modo concreto en los cristianos.

En su crítica económico-cultural, desde una matriz marxista, G. Debord afirmará lo siguiente: “Considerado según sus propios términos, el espectáculo es la afirmación de la apariencia y la afirmación de toda vida humana, es decir social, como simple apariencia” (Debord, 1995, p. 10). Según el teórico francés, el espectáculo poseería un carácter ilusorio, ficticio, irreal que es colocado en el espacio público y que terminará validándose a sí mismo: “la realidad surge en el espectáculo, y el espectáculo es real. Esta alienación recíproca es la esencia y el sostén de la sociedad existente” (Debord, 1995, p. 10). Es desde esta postura, que nos parece vigente, a quienes escribimos este texto, que proponemos esta reflexión y no desde posiciones confesionales que llegan a valorar la contemplación en el ámbito litúrgico y que han devenido, en formas que nos parecen enajenantes, ya que justamente quitan agencia.

En ese sentido, recuperar la idea del sacerdocio universal y de la participación ayudaría a tomar consciencia de que no es posible una comunidad creyente sin que todos/as tengan corresponsabilidad en su construcción; no sería mera repetición alienante y falsa, sino performance en el sentido planteado por Judith Butler, quien afirma que “la performatividad no es un acto único, sino una repetición y un ritual que consigue su efecto a través de su naturalización en el contexto de un cuerpo, entendido, hasta cierto punto; como una duración temporal sostenida culturalmente” (Butler, 2007, p. 17). Esto permitiría considerar que la misma sociedad construida y generadora de cultura se sostiene en la repetición de un espectáculo que ha quedado normalizado, pero que desde las mismas comunidades -¿abyectas también?- puede haber intersticios que brinden alternativas.

En medio de la pandemia provocada por el SARS-CoV-2 se fomentó, debido a su propagación y desconocimiento, diferentes medidas sanitarias que implicaron el aislamiento y evitar la aglomeración de personas en espacios cerrados. Esto afectó directamente la afluencia de creyentes en sus lugares de culto, además de cuestionar elementos doctrinales de diferentes denominaciones, tales como la presencia de congregantes o lo prometido en ciertas celebraciones, como lo es la sanidad.

El contacto personal fue ciertamente extrañado por los/las congregantes en muchas formas de culto; más en otras formas denominacionales donde este elemento es fundante, la nostalgia por el encuentro fue mayor. En medio de esto se desarrolló una cultura de “unipersonales religiosos” que lejos de fomentar agencia, fomentaron mayor espectáculo. Este es el motivo de esta presentación que, desde dos experiencias luteranas, que nacieron durante la pandemia, cuestionan desde sus prácticas la cultura del espectáculo. Para desarrollar las ideas se tendrá, principalmente, en cuenta una perspectiva que haga dialogar lo etnográfico (Restrepo, 2016) en tanto que la reflexión es movida por la experiencia compartida con integrantes de la comunidad, pero se deberá principalmente a lo que los/as autores/as hemos compartido y reflexionado, es por ello que se posee una perspectiva autoetnográfica que nos motiva a escribir en primera persona (Ellis; Adams; Bochner, 2019) y desde lo que hemos aprendido.

El siguiente trabajo es un díptico, en la primera parte se presentará lo que se ha llamado cultura del espectáculo y la opción teórica que hemos asumido para comprenderla. Aquí se desarrollarán dos líneas críticas en torno a institucionalidad y a los cuerpos masculinos en el poder religioso como expresiones que sostienen la cultura del espectáculo en las liturgias. La segunda parte del díptico presenta la base teórica con la que se critica a la cultura del espectáculo en el luteranismo, fomentado por las comunidades luteranas Santísimo Redentor y del Perú. Para finalizar la ponencia se presentarán algunas reflexiones breves, a modo de conclusión.

Primer lado del díptico: Cultura del espectáculo y liturgia

Aunque distantes en la formulación, una obra más cercana en tiempo es titulada por M. Vargas Llosa como “Civilización del espectáculo” (Vargas Llosa, 2012), él la define como

[l]a de un mundo donde el primer lugar en la tabla de valores vigente lo ocupa el entretenimiento, y donde divertirse, escapar del aburrimiento, es la pasión universal… De este modo, sistemático y a la vez insensible, no aburrirse, evitar lo que perturba, preocupa y angustia, pasó a ser, para sectores sociales cada vez más amplios de la cúspide a la base de la pirámide social, un mandato generacional, eso que Ortega y Gasset llamaba «el espíritu de nuestro tiempo», el dios sabroso, regalón y frívolo al que todos, sabiéndolo o no, rendimos pleitesía desde hace por lo menos medio siglo, y cada día más. (Vargas Llosa, 2012, p. 18)

Debido a la mirada adultocéntrica y romántica que defiende al sistema capitalista y neoliberal, el mismo que ha llevado a las iglesias cristianas a traicionarse al sostenerlo, Vargas Llosa lee, con cierta nostalgia y desagrado, el que la cultura haya sido democratizada, lo que le genera cierto pesimismo, sobre todo lo que escapa a su comprensión de la realidad, afirmando que:

Desde luego que la cultura puede ser también eso, pero si termina por ser sólo eso se desnaturaliza y se deprecia: todo lo que forma parte de ella se iguala y uniformiza al extremo de que una ópera de Verdi, la filosofía de Kant, un concierto de los Rolling Stones y una función del Cirque du Soleil se equivalen. (Vargas Llosa, 2012, p. 19)

Por la posición extendida y reconocida de este autor antes mencionado, preferimos, más bien, acercarnos a la crítica más antigua, pero actual de G. Debord (Debord, 1995)2.

Teniendo en cuenta que la misma figura de la pandemia generó una migración digital que obligó a muchas personas a participar del espacio cibernético e hizo de esta realidad una “nueva normalidad” que llevó a tomar decisiones sobre el culto religioso, su alcance y sus límites, se ha podido apreciar cultos, según el criterio de cada denominación, que muestran su idea de eclesialidad. Es importante tener en cuenta cómo muchas de estas entraron en el mundo digital por una suerte de necesidad de transmitir consuelo, esperanza y mantener unida a las diferentes comunidades en medio de una crisis desconocida. Y no, necesariamente, porque el espacio digital haya sido considerado un valor. Antes de la pandemia, la participación en él era mucho más reducida.

Las siguientes críticas expuestas, más que referirse a una denominación en concreto se tratan de líneas que permiten establecer avances o retrocesos desde una perspectiva crítica de género, esto significa considerar nuevos rostros e intersecciones3. Para esto, tomamos en cuenta los cuerpos como el eje estructural, ya que son estos los que habitan el espacio religioso, a través de lenguajes y signos (Vega-Dávila, 2022), al igual que el poder, ya que este -como lo plantease M. Foucault- lo permea todo, especialmente el saber (Foucault, 2003):

Hay que admitir más bien que el poder produce saber (y no simplemente favoreciéndolo porque lo sirva o aplicándolo porque sea útil); que poder y saber se implican directamente el uno al otro; que no existe relación de poder sin constitución correlativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y no constituya al mismo tiempo unas relaciones de poder. Estas relaciones de “poder-saber” no se pueden analizar a partir de un sujeto de conocimiento que sería libre o no en relación con el sistema del poder; sino que hay que considerar, por lo contrario, que el sujeto que conoce, los objetos que conoce y las modalidades de conocimiento son otros tantos efectos de esas implicaciones fundamentales del poder-saber y de sus trasformaciones históricas (Foucault, 2003, p. 19).

Desde esta perspectiva, realizar una crítica de género se entiende como una crítica directa al poder, en este caso institucionalizado.

Institucionalidad e ideología

G. Debord afirma que “toda la vida de las sociedades en que reinan las condiciones modernas de producción se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que antes era vivido directamente se ha alejado en una representación” (Debord, 1995, p. 1). Esta crítica, lejos de la pandemia provocada por el SARS-CoV-2 y analizando otro fenómeno4, puede aplicarse a una posibilidad institucional que continúa postergando la participación y generando pasividad. La representación, lejos de ser performática, en el sentido butleriano de la expresión (Butler, 2007), se convierte en espectacularidad cuando lo “directo” se ha dejado de lado para generar una suerte de placebo alienante. Esto puede observarse de manera concreta en la ausencia de personas durante los cultos en pandemia, centrados en quienes han sido capacitados para transmitir diversos mensajes, con esto se depositó la atención tan solo en sostener una institución cambiando el canal de comunicación.

La representación de los cuerpos en los cultos celebrados mediante Internet por diferentes plataformas implicó una crítica a la relación entre la fe y el espacio celebrante, el que ya no se trataba del templo. Esto implicó un cambio en el lugar desde donde se emitía una celebración, la que era dirigida por una persona y definido como un acto comunitario, según algunas denominaciones5, situación que fomentaría un simulacro de celebración, donde “[l]o real se produce como imagen, y con ello se abstrae la complejidad de lo ente, dejando sólo relaciones fijas y enajenadas respecto de las relaciones vivas de una sociedad”. Esto, si bien se tendrá en cuenta también en el siguiente punto, nos permite identificar aquí la unidireccionalidad de un mensaje que, simbólicamente está sostenido por un refrendo de vestimentas, actitudes, voces, que la sociedad del espectáculo litúrgico permitiría y fomentaría, dejando de lado otras.

En ese sentido, el universo simbólico, centrado no solo en quienes detentan el poder, sino también en la institución que sostienen, envía un mensaje concreto que ha encontrado, en el espacio virtual, una estructura ideológica que coincidiría con lo que Althusser plantea como omnihistórica, lo que él define como

Este sentido es positivo si es verdad que lo propio de la ideología es el estar dotada de una estructura y de un funcionamiento tales que la convierten en realidad no histórica; es decir, omnihistórica en el sentido en que esta estructura y este funcionamiento están, bajo una misma forma inalterable, presentes en lo que se llama la historia entera tal como la define el Manifiesto define la historia como lucha de clases, es decir, como historia de las sociedades de clase (Althusser, 2005, pp. 130-131).

Es decir, donde existen elementos que son inmutables, pero que debido al cambio de canal de comunicación solo se extiende la representación institucional. Situación que podría notarse en diferentes celebraciones litúrgicas.

Cuerpos masculinos con poder en lo religioso

Asimismo, junto a la institución sostenida por mensajes ideológicos, tenemos también a los cuerpos que la sostienen. El control de lo sagrado se ha dado en denominaciones cristianas, mediante cuerpos masculinos consagrados de diferentes modos, ya sea por un reconocimiento público e institucional, o por el reconocimiento comunitario, los que no siempre coinciden.

La hegemonía de estos ha devenido en lo que se ha llamado clericalismo, el que “hace referencia a las relaciones jerarquizadas entre clero y laicos [y laicas] en la Iglesia, fenómeno que se da con especial magnitud en el trato entre sacerdotes y mujeres, basado en la autoridad de los religiosos sobre los [y las] fieles y en una escasa autonomía de estas ante las disposiciones eclesiásticas” (Moreno, 2005, p. 117). Esta situación ha colocado una barrera de acceso a lo divino, según esta perspectiva, la mediación de lo sagrado se da solo a través de estos. Siguiendo lo planteado por G. Debord, desde la sola representación aparente que se reproduce en el espacio público “[l]o sagrado justificó el ordenamiento cósmico y ontológico que correspondía a los intereses de los amos” (Debord, 1995, p. 25). Esto por medio de cuerpos humanos y doctrinales que habitan lo esperado de la masculinidad: protección a través del cuidado pastoral, procreación a través de la paternidad espiritual y provisión a través de la administración de sacramentos. Ivone Gebara afirma de modo contundente que

[u]na de las características más importantes de la epistemología patriarcal, vigente en la teología cristiana, es su carácter esencialista. Esto significa que aun intentando ser realista o tomando como punto de partida la realidad material en la cual vivimos, guarda siempre un referente que la trasciende y que parece ser más importante que ella misma (Gebara, 2000, p. 51).

Esta realidad, tristemente, se continuó validando en plataformas digitales, donde los hombres poseen la palabra de modo absoluto, ya sea en la conducción de los cultos, ya sea en la predicación.

La pandemia del COVID-19 expuso ciertos cuerpos, con mayor valor, para la institución religiosa (Butler, 2002). En el mejor de los casos se trata también de mujeres, pero el detentar el poder, con ciertas características desplaza la posibilidad de otras formas de participación, centralizando su atención solo en esos cuerpos privilegiados.

Para concluir esta primera parte debo insistir en que, en ambas situaciones, institucionalidad y los cuerpos hegemónicos en el espacio religioso cristiano, el poder aparece de manera patente, ya sea sostenido, ya sea ejercido, como una fuerza atrayente. El poder, ciertamente, es una amenaza real, mucho más peligrosa cuando no se es consciente de él o, peor aún, cuando se cree que no es existente. No ser críticos/as de la cultura del espectáculo valida la alienación de los/as creyentes.

La siguiente parte, la propuesta luterana, es una reflexión antropo-teológica que sistematiza la experiencia en la experiencia de la Comunidad Luterana Santísimo Redentor y de la Comunidad Luterana del Perú, desde la mirada de quienes les atienden de modo pastoral.

Segundo lado del díptico: La experiencia de la Comunidad Luterana Santísimo Redentor y de la Comunidad Luterana del Perú

La Comunidad Luterana Santísimo Redentor y la Comunidad Luterana del Perú nacen durante la pandemia por diferentes razones, las dos poseen como carisma la apertura a las diversidades desde los feminismos. Se trata de un esfuerzo independiente a las iglesias luteranas federadas6 y que viven en comunión con el espíritu protestante: “iglesia reformada siempre reformada”. Tanto una como la otra se encuentran compuestas por personas con diferentes orientaciones sexuales e identidades de género, entendiendo la afirmación de las diversidades y no solo la heterosexual y cisgénero. Abrazamos el Evangelio con un énfasis sociopolítico que nos exige discernir nuestro rol en la sociedad desde nuestras diferencias, lo que nos ha hecho declararnos en diferentes circunstancias7.

Lo expuesto a continuación forma parte de las intuiciones desarrolladas desde el inicio de ambas comunidades y lo que ha dado forma a nuestras prácticas, tanto desde la experiencia teológica como desde los activismos, realizando lecturas que hacen coincidir acciones por los derechos humanos y experiencia religiosa. Lo que se encuentra, en principio, es confesar que nuestras prácticas revelan a la Divinidad en la que creemos, siguiendo la intuición liberacionista “nuestra espiritualidad es nuestra metodología” (Gutiérrez, 1983).

Lo anteriormente expuesto nos ha demandado tomar decisiones en medio del mundo digital y en contra de una cultura del espectáculo basada en la apariencia, donde los likes, corazones y algoritmos marcan -para algunos/as- el éxito pastoral. Teniendo en cuenta ello, desarrollamos estos dos puntos en concreto en torno a una praxis litúrgica que cuestiona la cultura del espectáculo en el ámbito cristiano.

a.Sacerdocio universal

La doctrina del sacerdocio universal hunde su raíz en el protestantismo8, el que, criticando el poder de la Iglesia romana, había establecido jerarquías que no permitían el acceso a lo divino9. Cuando M. Lutero se dirige a la nobleza alemana, hablando de la primera muralla levantada por los romanistas, las que deberían ser asaltadas, les dice lo siguiente:

Se ha establecido que, al papa, los obispos, los sacerdotes y los monjes se les llame el estado eclesiástico, y a los príncipes, los señores, los artesanos y los agricultores, el estado secular. Es una mentira sutil y un engaño. Que nadie se asuste, y esto por la causa siguiente: todos los cristianos [y todas las cristianas] son en verdad de estado eclesiástico, y entre ellos no hay distingo, sino solo a causa del ministerio, como Pablo dice que todos [y todas] somos un cuerpo, pero que cada miembro tiene su función propia con la cual sirve a los restantes [1 Cor 12,12]. Esto resulta del hecho de que tenemos un solo bautismo, un evangelio, una fe y somos cristianos [y cristianas] iguales, puesto que el bautismo, el evangelio y la fe por sí solos hacen al pueblo eclesiástico y cristiano.

El hecho de que el papa o el obispo unja, tonsure, ordene, consagre y vista de otro modo que los laicos [y las laicas] pueden hacer a un sacerdote hipócrita y falso, pero jamás a un cristiano o a un hombre espiritual. Según ello, por el bautismo todos somos ordenados sacerdotes [y todas somos ordenadas sacerdotas], como dice san Pedro: «Vosotros sois un sacerdocio real y un reino sacerdotal» [cf. 1 Pe 2,9], y el Apocalipsis: «Y por tu sangre nos has hecho sacerdotes y reyes» [Ap. 5,9-10]. (Lutero, 2018, p. 158)

Más allá de la institucionalización organizada de denominaciones luteranas en el mundo, se reconoce por principio -aunque no siempre con las mismas consecuencias- que la ordenación no es un sacramento, que no imprime un carácter diferente al bautismo10. Lutero lo habría dicho de este modo: “Para empezar, debo negar los siete sacramentos y admitir por ahora solo tres: el bautismo, la penitencia y el pan. Todos ellos han quedado reducidos a una mísera cautividad por la curia romana, y la Iglesia se ha visto privada de toda su libertad” (Lutero, 2006, p. 88).

Pero, en el devenir histórico, se ha mantenido como un reconocimiento oficial por parte de la iglesia, que es la misma comunidad de creyentes y no algo anterior a ellos/as11. Esto significa que lo destinado a quienes son pastoras o pastores puede, en principio, ser realizado por cualquier persona, siempre y cuando haya una comunidad de referencia que crea. Lutero lo había planteado de esta manera:

Y lo diré en forma aún más clara: si un número de buenos laicos cristianos fueran hechos prisioneros y llevados a un desierto, sin que hubiese entre ellos un sacerdote ordenado por un obispo, y poniéndose de acuerdo eligiesen a uno de ellos —esté casado o no— y le encomendasen el ministerio de bautizar, de celebrar misa, de absolver y de predicar, éste sería verdaderamente sacerdote, como si todos los papas y obispos lo hubieran ordenado. Por esto, en caso de necesidad cualquiera puede bautizar y absolver, lo cual no sería posible si no fuésemos todos sacerdotes. Esta gran gracia y poder del bautismo y del estado cristiano, fueron aniquilados y anulados completamente por medio del derecho canónico. (Lutero, 2018, p. 158)

Lo enunciado anteriormente ha llevado a que, en ambas comunidades, por ejemplo, sea una práctica común asumir la Santa Cena como un ejercicio dominical que depende de la fe personal y comunitaria, razón por la que las palabras de la institución de la Eucaristía: “Tomen y coman. Esto es mi cuerpo entregado por ustedes. Toman y beban esta es la sangre de la alianza nueva y eterna que será derramada por ustedes y por todo el mundo para el perdón del pecado. Hagan esto en memoria mía” son dichas por toda la asamblea y no por una sola persona, sea incluso, la que presida o no, difundiéndose lo planteado por Lutero:

Que todo el que tenga conciencia de ser cristiano [y cristiana] tenga también la seguridad y la convicción de que todos [y todas] somos sacerdotes en el mismo grado, es decir, que todos gozamos del mismo poder sobre la palabra y sobre cualquier sacramento. No obstante, sepa igualmente que no está permitido el uso de esa potestad, a no ser por el consentimiento de la comunidad o por la llamada del superior, porque nadie puede arrogarse personalmente para sí lo que es común a todos [y todas] (Lutero, 2006, p. 148)

Las palabras iniciales, de introducción a la Santa Cena o Eucaristía: “La noche en que fue entregado… Del mismo modo al acabar la cena” o similares, tampoco son presidenciales, lo que lleva a que sean dichas por quien dirige el culto o por quien designa, en el momento de la celebración, pudiendo ser cualquiera de las personas participantes. Insisto, esto no se reduce a quien pastorea, sino que se extiende a los/as integrantes. Para quienes participan, por primera vez, les puede parecer extraño al inicio, pero el hecho de que se reúna por medio de la plataforma Zoom y se insista domingo tras domingo de que “el pastor o pastora no envía la consagración, sino que cada uno/a consagra” ayuda a tomar consciencia, esta ha podido ser dialogada con miembros de las distintas comunidades en sus espacios de reflexión.

Otra práctica, donde miembros de ambas comunidades ejercen el sacerdocio universal, guarda relación con la oración comunitaria dentro del culto. Esta, por una parte, puede ser dirigida por cualquiera de la congregación; es decir, no es solo una oración presidencial, y, por otro lado, es un espacio abierto donde todas las personas que participan presentan su oración desde la experiencia creyente que portan y nombran a la Divinidad de diferentes modos, tales como Amante, Presencia amorosa, Padre, Madre, Divinidad todoamorosa, Dios, Diosa. Cada uno/a lo realiza como puede y como le brota, no es necesario poseer una membresía, incluso tampoco asiduidad, solo el deseo de expresarse. Esto se convierte, también, en un lugar seguro donde se expresa la intimidad desde la fe.

En síntesis, considerar con mayor énfasis el sacerdocio universal desde la práctica pastoral se convierte en una herramienta que ayuda a desclericalizar el espacio sagrado, digital y presencial, en contra de una cultura del espectáculo que solo visibiliza y da poder a un grupo de personas, particularmente hombres.

b.Participación activa

Otra cara del sacerdocio universal, una consecuencia inmediata, es la participación activa en la vida eclesial y, de modo particular, en la celebración litúrgica. En ese sentido, la recuperación del sacerdocio universal ha sido un factor importante, vivido en ambas comunidades, la que ha permitido considerar, de mayor modo, que la participación es un regalo recibido que debe ser siempre cultivado; el riesgo constante de desplazar la agencia en el espacio religioso es un vicio en toda Abya Yala, lamentablemente la institución religiosa -por más discurso teológico que posea- no es suficientemente coherente con la democratización del poder y en la toma de decisiones. La lucha contra ello se convierte en una tarea permanente.

Tomar consciencia de la participación ha permitido, en medio de la pandemia y debido al uso de la plataforma Zoom, que las personas puedan ir asumiendo -según su interés- roles litúrgicos que pasan por la dirección del culto o partes de este y, en el caso de la Comunidad Luterana Santísimo Redentor, también por la predicación en la asamblea. Esta, como se reconoce, implica preparación, pero, al mismo tiempo, se va identificando como un derecho y una posibilidad que no está reservada a la clerecía.

La organización de los cultos, en un momento especial creado para ello, ha permitido generar un espacio seguro donde no solo se permite el diálogo y el conocimiento de quienes participan, sino fomentar mayor agencia. En este espacio se revisan textos, se crean expresiones, se cuestionan las existentes, se da cuenta de lo que se posee. El actual ritual empleado, pensado para la plataforma utilizada, ha cambiado muchas veces, pero se ha quedado en: preludio, saludo, canto inicial, oración colecta, lectura del Evangelio, prédica, canto después de la prédica, consagración, comunión, canto de meditación, oraciones comunitarias, padrenuestro, bendición y canto final. En el caso de las canciones estas son elegidas no solo desde lo religioso, sino a partir de la sensibilidad social, lo que implica cantos tomados de los activismos sociales y políticos. En el caso de los textos más rituales, incluido el padrenuestro, pueden ser modificados también,12 a juicio y sensibilidad de los/las miembros de la comunidad. Y, aunque no litúrgico exactamente, los momentos de oración son formas de expresar tal participación activa. De este modo, la participación se convierte en una exposición del sentir y vivir de las personas congregantes, donde se expresan emociones, sentimientos, angustias.

Esta se ha orientado a comprender la corresponsabilidad en el espacio comunitario, donde ciertamente hay personas responsables de la acción pastoral y el acompañamiento comunitario, quienes son reconocidas como pastores y pastoras de las dos comunidades, pero que ha implicado no construir desde la verticalidad, sino tomando como base las propuestas feministas en torno al asambleísmo; es decir, desde lo que J. Butler ha llamado el “derecho a aparecer”, el cual describe como

un derecho que afirma e instala el cuerpo en medio del campo político, y que, amparándose en su función expresiva y significante, reclaman para el cuerpo condiciones económicas, sociales y políticas que hagan la vida más digna, más vivible, de manera que esta ya no se vea afectada por las formas de precariedad impuestas. (Butler, 2017, p. 18)

Considerando que ambas comunidades emergemos, no desde la vulnerabilidad, sino más bien porque hemos sido vulnerados/as en diferentes espacios sociales y religiosos, esto nos ha invitado, desde el creerle a Jesús de Nazaret, a generar espacios nuevos que critiquen el sistema capitalista y neoliberal, y su manera de expectorar cuerpos que no encajan en su gramática social, entiéndase por esto, los cuerpos de mujeres cisgénero, de mujeres y hombres trans, de toda la mariconada religiosa dispersa, a quien se le ha negado el “derecho a aparecer” con su identidad y ejerciendo su propia agencia.

La participación, en ese sentido, denuncia la espectacularidad porque hace del poder, bestia magnífica (Foucault, 2013) un espacio regulado por la misma comunidad. Para sintetizar esta parte, la liturgia misma no se trata de un espectáculo que deba recurrir a filtros, sino que, desde las diferencias de quienes participan se hace posible mostrar no una perfección aspirada, como un montaje artístico, sino un grupo humano que dialoga para seguir creciendo en la fe y que invita a otros/as a atreverse a seguir un camino diferente, abandonando sus creencias tóxicas o por lo menos cuestionándolas.

Reflexiones finales

Los cultos religiosos son cartas de presentación de las diferentes comunidades, en ellas puede notarse el modelo de iglesia y la repetición de oraciones puede considerarse un acto performativo, debido a que tal repetición genera identidad (Vega-Dávila, 2022). En ellos se expresa también la concepción de lo divino, de lo humano, y debe tenerse muy en cuenta, que igualmente se encuentra en ellos la visión de la sociedad. Criticar a la cultura del espectáculo coloca a las comunidades cristianas en contra de un capitalismo inhumano y cuestiona a las instituciones que viviendo de Mammon han traicionado el mensaje de Jesús.

Esto implica tener en cuenta también, que habiendo espectáculos que pueden llegar a ser participativos en varios niveles, no significa que no pueda existir la posibilidad de subordinación de quienes habitan distintas comunidades, lo que en el espacio religioso implica un discernimiento constante de la participación de nuestros cuerpos, y que exista la posibilidad de cuestionamiento a quienes poseen -por diferentes razones- el rol de la dirección o moderación.

Esto demanda que, continuando con la investigación, se pueda seguir contrastando lo que los/las investigadores/as hemos identificado, como personas dedicadas a la teología y a la pastoral, y contrastarlo con la experiencia de quienes congregan en nuestros espacios. Lo retomado en este texto ha respondido a la sensibilidad e intuiciones de quienes lideramos las comunidades, además de convertirse, en la formación y propuesta comunitaria.

La crítica a la representación permitida por las instituciones, al clericalismo, en general al poder ejercido o sostenido, desnuda una estructura que presenta ciertos cuerpos que aparecen o desaparecen de acuerdo con la intencionalidad y las posibilidades que las denominaciones permiten doctrinalmente. El que no haya mujeres, el que las diversidades no estén abiertamente expuestas en las liturgias se debe a una dogmática -implícita o explícita- que no considera como real el sacerdocio universal con todas sus consecuencias.

La crítica realizada al espectáculo en este artículo se ha encontrado, pues, en el carácter pasivo que el espectáculo realiza. Y si bien existen formas de participación en diferentes denominaciones, no siempre son respuesta al ejercicio y reflexión sobre el sacerdocio universal. Reiteramos, el uso de los medios de comunicación permitió reconocer los límites de los cuerpos doctrinales, pero también aquellos que han colocado los cuerpos dominantes que dirigían. Esto sería una provocación para leer, de modo crítico, las bases doctrinales de las denominaciones; y también para cuestionar qué tanto es fomentada la agencia con su consecuente democratización del poder. Estas críticas consideran los feminismos desde su denuncia al patriarcado capitalista y neoliberal que seduce y convence.

La pandemia del COVID 19 desnudó la cultura del espectáculo en la experiencia religiosa cristiana, que coloca a sus instituciones en una vorágine social donde aparecer y aparentar es más importante que ser. El problema de la sociedad del espectáculo no se trata, de modo alguno, que la gente quiera divertirse o pasarla bien, como denunciara Vargas Llosa, sino más bien, que el anhelo o necesidad sirva de instrumento para generar alienación. Por eso, la crítica de G. Debord nos ha parecido mucho más relevante, incluso para cuestionar, desde dentro, a las iglesias, ya que han caído en la misma enajenación del ser.

Para finalizar, es un valor estar en un mundo desafiante como son las redes sociales, en general, el ciberespacio; esto demanda aprendizajes nuevos, pero sin olvidar que todo puede ser manipulable. El problema no es mostrar, sino mostrar algo falso y, peor aún, con el deseo de controlar y continuar cadenas de explotación. Ciertamente llegar a más personas es una vocación, pero no puede ser por el mero hecho de complacer, sino guiada por el amor y para seguir construyendo la utopía, tal y como Jesús lo hizo. Una celebración religiosa corre el riesgo de ser alienante si no fomenta el sacerdocio universal ni una mirada crítica de la sociedad, si no aspira a la libertad verdadera de los seres humanos. El esfuerzo de estas dos pequeñas comunidades es crear un espacio de resistencia y acuerpamiento (Cabnal, 2015) donde seguimos luchando y celebrando.

Hay una cuarta definición de espectáculo en el diccionario que no quisiéramos dejar de lado. Se trataría, pues, de una “[a]cción que causa escándalo o gran extrañeza” (Diccionario de la Lengua Española, 2022). Creemos que el luteranismo desde Abya Yala, marginal y decolonial, puede aportar, en cambios reales, a favor de nuestra gente. Esperamos que, cuestionando nuestras sendas celebraciones no demos espectáculos, sino vida comprometida con la transformación de esta sociedad.

Bibliografía

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Biografía de las personas autoras

Carola Suárez Arispe es maestrante en Estudios Teológicos por la Universidad Bíblica Latinoamericana de Costa Rica. Es bachillera en Derecho por la Pontificia Universidad Católica del Perú y bachillera y licenciada en Educación por el Instituto Pedagógico de Monterrico. Es, además, profesora de alemán en el Goethe Institut de Lima. Desde su activismo feminista se encuentra presente en colectivas y agrupaciones por el derecho de las mujeres y en la Comunidad Luterana del Perú como pastora.

Enrique Vega-Dávila es doctor en Estudios Críticos de Género por la Universidad Iberoamericana de Ciudad de México. Bachiller en Teología por la Pontificia Universidad Urbaniana de Roma y licenciado y maestro en Teología dogmática por la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. Su trabajo se expresa en dos dimensiones: la primera es la académica, donde ha brindado clases en universidades como la Pontificia Universidad Católica del Perú, la Universidad Antonio Ruiz de Montoya o la Comunidad Teológica de México; la segunda dimensión es la pastoral, como marica creyente y pastor, en dos comunidades luteranas independientes, ambas enfocadas en las diversidades desde los feminismos. Sus líneas de investigación son poder, subjetividades e instituciones religiosas desde los estudios críticos de género.

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