Espiritualidades liberadoras y opresivas de mujeres en situación de prostitución1

Women in prostitution’s liberating and oppressive spiritualities

Espiritualidades libertadoras e opressivas de mulheres em situação de prostituição

Ariel Lydia Alexander Douglas*

*Universidad Nacional

Costa Rica

https://orcid.org/0009-0009-5489-5704

ariellalexander@gmail.com

RESUMEN

La prostitución es una realidad social que afecta a poblaciones en situación de vulnerabilidad e la incrementa. La prostitución se suele abordar por el aspecto social o jurídico, y se deja de lado una consideración de las vivencias espirituales de las personas afectadas por la prostitución. Este artículo presenta los resultados de un estudio de caso de las experiencias de cinco mujeres sobrevivientes de explotación sexual en El Alto, Bolivia, en relación con las prácticas espirituales y contacto con comunidades de fe. Las respuestas de las mujeres describen experiencias con prácticas espirituales tanto opresivas como liberadoras dentro y fuera de los lenocinios.

PALABRAS CLAVE: espiritualidad; prostitución; ritual; sororidad; teología.

ABSTRACT

Prostitution is a social reality that affects vulnerable populations and increases their vulnerability. Prostitution is often addressed from a social or legal perspective, leaving aside consideration of the spiritual experiences of people affected by prostitution. This article presents the results of a case study of the experiences of five women survivors of sexual exploitation in El Alto, Bolivia, in relation to spiritual practices and contact with faith communities. The women’s responses describe experiences with both oppressive and liberating spiritual practices inside and outside brothels.

KEYWORDS: prostitution, ritual, sorority, spirituality, theology.

RESUMO

A prostituição é uma realidade social que afecta populações em situação de vulnerabilidade e aumenta essa vulnerabilidade. A prostituição é geralmente abordada do ponto de vista social ou jurídico, deixando de lado a consideração das experiências espirituais das pessoas afetadas pela prostituição. Este artigo apresenta os resultados de um estudo de caso das experiências de cinco mulheres sobreviventes de exploração sexual em El Alto, Bolívia, em relação às práticas espirituais e ao contato com comunidades de fé. As respostas das mulheres descrevem experiências com práticas espirituais opressivas e libertadoras dentro e fora dos lenociniums.

PALAVRAS CHAVES: espiritualidade; prostituição; ritual; irmandade; teología.

1.INTRODUCCIÓN

La práctica de la prostitución ha sido denominada popularmente como “el oficio más antiguo” de la humanidad. Sin embargo, lo que esta frase oculta son las dinámicas de poder que desde la antigüedad han definido a la mujer como sometida al hombre, el hecho de que la sexualidad del ser humano se cosifique y la complicidad de instituciones de poder esté presente en la explotación de personas. Este artículo presentará los resultados de un estudio de caso sobre las vivencias espirituales y religiosas de cinco mujeres que vivieron en situación de prostitución en El Alto, Bolivia, para esto dialogará con las experiencias desde las perspectivas de la interculturalidad y la teología feminista.

La espiritualidad de las mujeres en situación de prostitución es una perspectiva poco explorada en la literatura académica. A diferencia de las aproximaciones tradicionales centradas en aspectos jurídicos o socioeconómicos, esta investigación buscó comprender las vivencias espirituales de estas mujeres y cómo sus experiencias pueden informar a organizaciones que deseen involucrarse con esta población vulnerable.

La violencia contra las mujeres es endémica en Bolivia, pues es el país con el mayor índice de violencia hacia la mujer en Sudamérica. Según una investigación de la Organización Panamericana de Salud (Bott, S. et al. 2019), más del 58,5 % de las mujeres entrevistadas reportó haber sufrido violencia física o sexual por parte de su pareja. Datos adicionales indican que 7 de cada 10 mujeres en Bolivia sufrirán algún tipo de violencia física a lo largo de su vida (Flores, L., 2018). La prostitución se encuentra inmersa en este ambiente de normalización de la violencia, y refuerza dinámicas de poder que vulneran la integridad física y los derechos de las mujeres.

El contexto boliviano presenta un escenario particular donde la prostitución es una actividad regulada, mas no legalizada como trabajo. Esta situación crea un ambiente de vulnerabilidad para las mujeres involucradas en la prostitución. La regulación implica un registro y control de quienes ofrecen sus cuerpos por compensación, incluyendo requisitos como asistir a controles médicos semanales y portar un carné que las certifica como parte del grupo oficial regulado. Sin embargo, paralelo a este registro, la mayoría de las personas que se prostituyen operan en la clandestinidad, debido al alto grado de corrupción en las entidades policiales y de salud que regulan la prostitución, así como la complicidad de los dueños de locales. En cuanto a la sociedad en general, la prostitución es vista como un mal necesario, pues se justifica con la idea de que “los hombres son hombres” y de que la prostitución baja los índices de violación.

El sistema regulatorio actual deja a las mujeres en una situación de vulnerabilidad ante policías y autoridades municipales. Estas autoridades tienen el derecho de entrar en los lenocinios para verificar que no haya menores de edad o personas sin carné sanitario, pero frecuentemente abusan de este poder, al obligar a las mujeres a tener relaciones sexuales con ellos bajo amenazas de detención o robo (ONAEM, 2017). Según datos de la Fundación la Palabra Hecha Vida y la Organización de Trabajadoras Nocturnas (OTN), se registran aproximadamente 10.000 trabajadoras sexuales en la ciudad de La Paz y 2000 en El Alto. Sin embargo, estas cifras no incluyen a quienes se prostituyen fuera del marco regulatorio o a las menores prostituidas ilegalmente, lo cual sugiere que el número real podría ser significativamente mayor.

Este artículo se enmarca en una perspectiva abolicionista, al entender la prostitución como una vulneración de los derechos de la mujer y una actividad a la que se ingresa por falta de recursos u oportunidades, o por coerción o engaño. A su vez, la compra del cuerpo de otra persona es una vulneración a la integridad física de la persona y demuestra una dinámica desigual de poder que vulnera a poblaciones en desventaja social. A través de entrevistas con mujeres afectadas por la prostitución, se busca describir su espiritualidad vivida y la relación actual entre este grupo y diferentes espacios religiosos o espirituales.

Es importante señalar que, en el ámbito académico local, las investigaciones sobre la prostitución se han centrado principalmente en enfoques sociológicos (Viscarra Gambarte, 2015 y Ríos Limachi, 2015) y legales (Guarachi Colque, 2010 y Quisbert Quispe, 2011). Sin embargo, existe un vacío significativo en cuanto al estudio de los aspectos religiosos y espirituales en las vidas de las mujeres en situación de prostitución. El estudio realizado pretende llenar ese vacío, al reconocer la profunda influencia que las religiones, especialmente la católica romana y la espiritualidad andina, han tenido en la cultura boliviana. El vacío más grande de los trabajos de enfoque jurídico considerados es la ausencia de la voz de las mujeres afectadas por la prostitución, y en los trabajos de enfoque social se necesita la referencia tangencial a las experiencias de las mujeres. En este sentido, se puede decir que no hay trabajos, para el conocimiento de la autora, que surjan principalmente de las experiencias de las mujeres afectadas por la prostitución y que estas sean contadas por ellas. Para las conclusiones descritas aquí, esta perspectiva de las mujeres es esencial y el aspecto primordial para poder describir y analizar sus experiencias con la espiritualidad y la religión.

El estudio de donde sale este artículo se realizó desde un enfoque metodológico cualitativo, al combinar elementos de diseño fenomenológico e investigación-acción. Se enfocó en explorar las experiencias espirituales y religiosas de las mujeres afectadas por la prostitución en El Alto, Bolivia, tanto en los lenocinios como en el contexto de una fundación, mediante un estudio de caso con la herramienta investigativa de entrevistas semiestructuradas desarrollada en un espacio seguro para las mujeres (Alexander, 2024). La investigación buscó describir estas experiencias, incluyendo la percepción de Dios y la relación con comunidades de fe, sin buscar una muestra estadística representativa. Además, se propuso desarrollar sugerencias para comunidades cristianas que deseen crear espacios de apoyo para estas mujeres, basándose en las respuestas y percepciones de las participantes sobre el involucramiento de las comunidades religiosas en sus vidas.

En este artículo se presentará el marco teórico que guió el diseño de la herramienta metodológica. Luego, se resumirán las conclusiones de las entrevistas con las mujeres afectadas por prostitución y, finalmente, se presentará un análisis de sus experiencias desde las perspectivas de la teología feminista y la interculturalidad. Al dar voz a las experiencias de estas mujeres, se espera iniciar una conversación sobre la relación entre espiritualidad-religión y las mujeres afectadas por la prostitución en El Alto, Bolivia, con lo cual se espera aportar a un ámbito interseccional que hasta ahora no ha sido objeto de estudio en profundidad.

2.Fundamentos del análisis

Este artículo se encuentra encuadrado por varias corrientes teóricas actuales que permiten abordar la complejidad de temas que convergen en las experiencias de las mujeres y a ubicar sus entrevistas en corrientes de pensamiento más amplios. Las teorías descritas a continuación ayudan a ubicar el artículo, en primer lugar, en un acercamiento a las problemáticas de poblaciones vulnerables, especialmente las vivencias de mujeres en situaciones de explotación y por qué estas problemáticas son importantes desde un punto de vista teológico. A raíz de esa justificación, y por la naturaleza de este trabajo que busca no solo una comprensión teórica del aspecto espiritual de las mujeres sobrevivientes de explotación sexual, sino también ofrecer recomendaciones para las comunidades de fe u organizaciones que quieran servir a esta población, se describirán los aportes de la teología feminista latinoamericana que informan el compromiso con y el accionar hacia mujeres desde una posición de fe.

El concepto de interseccionalidad de Kimberlé Crenshaw es fundamental para comprender la multidimensionalidad de las experiencias de las mujeres entrevistadas. Esta perspectiva reconoce que las personas están formadas por una variedad de factores sociales, estructurales y económicos interrelacionados. En el caso de las mujeres afectadas por la prostitución en El Alto, no se puede reducir su experiencia a un solo factor, sino que se debe considerar la interacción entre su género, su situación económica, su condición de madres (a menudo solteras), su experiencia de explotación sexual, entre otros factores que conforman su identidad y sus vivencias de discriminación (International Women’s Development Agency, 2018). La interseccionalidad ayuda a comprender que cada uno de estos factores se influencian entre sí hasta formar la vulnerabilidad y la discriminación específica de sus experiencias.

Este trabajo también considera como clave el eje de la interculturalidad para comprender la realidad de las experiencias de mujeres afectadas por la prostitución sexual en el Estado Plurinacional de Bolivia. La interculturalidad reconoce los niveles de interseccionalidad que ya puede haber e introduce variables nuevas relacionadas con el poder y la dominación. Este último sentido está conectado profundamente con el pensamiento poscolonial. Específicamente, la interculturalidad busca reconocer cómo los colectivos culturales se han impuesto a otros grupos dentro de una sociedad, al mismo tiempo que reconoce la diversidad cultural que ha existido históricamente, aunque tapado por una proyección de la cultura hegemónica (Beltrán, 2015).

En palabras de Joaquín Beltrán, “la aportación de la interculturalidad al tratamiento antropológico tradicional de la diversidad cultural es la reivindicación del reconocimiento, la dignidad, la voz de los que antes eran silenciados por las culturas mayoritarias, dominantes, hegemónicas” (2015, p. 86). Esto se aplica, de manera ejemplar, a la mayor parte de la población boliviana que desciende de culturas ancestrales, originarias del territorio boliviano, pero que han debido quebrar esos conocimientos y prácticas culturales para encajar dentro de la cultura occidental dominante e impuesta. En Bolivia, la interculturalidad se encuentra inscrita en la Constitución Política del Estado Plurinacional en los artículos 1 y 6 (Asamblea Constituyente, 2009) y se describe que el Ministerio de Educación se encarga del proceso de descolonización del pensamiento, el cual responde al cuestionamiento de la jerarquía de culturas propias de la interculturalidad.

2.1 Cómo aprender de las mujeres sobrevivientes de explotación sexual

Históricamente, los estudios sociológicos o de segmentos de la población con diferentes perspectivas de las ciencias sociales se han realizado desde una ubicación externa a las vivencias de las personas centrales del estudio. Este enfoque muchas veces convertía a estas personas en objetos y sus actividades en elementos curiosos a ser estudiados y catalogados; incluso, tendía a un paternalismo que divide a las personas en “ellos” y “nosotros”. Este enfoque es particularmente tentador cuando se coloca la vista en grupos marginados o vulnerables de las ciudades con experiencias de vida muy diferentes. Al respecto, varios pensadores sacuden esta ilusión para recordar lo entretejida que se encuentra la sociedad y valorizar la aproximación como pares y la búsqueda de entendimiento de las experiencias de personas de las poblaciones vulnerables.

Paulo Freire (2007), en su libro Pedagogía del Oprimido, identifica la acción antidialógica que crea divisiones en las sociedades y explota estas divisiones para mantener a la población en general subyugada a quienes están en el poder. Esta es una descripción acertada del lugar que ocupan las mujeres en situación de prostitución en la sociedad. Se las describe como un grupo apartado de la sociedad, y por lo que hacen, como uno inferior y de menos importancia en la vida del pueblo. Esta designación es una forma de mantener su opresión y vulnerabilidad, la cual también las mantiene en silencio sin dar importancia a sus historias.

Este trabajo busca seguir la teoría dialógica de Freire que se opone a su identificación de la antidialógica ejercida por los poderes colonizadores. En la teoría dialógica se invita a los diferentes grupos a entrar en un diálogo para entender los diversos puntos de vista y las experiencias sin tratar de imponer una posición de entrada. El reto de esta teoría es que implica la necesidad de reconocer “mi lugar” dentro de la sociedad, como miembro de un grupo con más poder, en general, que el de las mujeres en situación de prostitución. Este reconocimiento permite abrir el diálogo siempre y cuando ellas también aceptan la propuesta. Al buscar momentos de entrevista, escuchar y aprender de las experiencias con la espiritualidad de las mujeres sobrevivientes de explotación sexual, este trabajo pretendió seguir la línea dialógica al crear espacios donde las voces, muchas veces silenciadas, se puedan escuchar y donde ellas mismas se puedan expresar según sus propios términos y necesidades. Al partir de la dialógica también dará ideas más reales para las recomendaciones hacia las Iglesias, pues estas surgirán de las mismas vivencias de las mujeres.

Aún con los cambios sociales radicales y fortalecedores hacia las mujeres en los últimos años, ser mujer sigue teniendo una posición de vulnerabilidad en sociedades tradicionalmente patriarcales como lo es la boliviana. Si una mujer se encuentra en la posición de ejercer la prostitución es aún más vulnerada y despreciada, especialmente en una sociedad que se centra en los logros del fuerte y del victorioso; por lo tanto, surge la pregunta de en qué lugar se quedan los más débiles de la sociedad.

En este sentido, el pensamiento de Jean Vanier y su trabajo de crear comunidades de interrelacionamiento entre personas con capacidades diferentes y entre aquellas que el mundo cataloga como fuertes ofrece una idea de modelo a seguir, aunque también hay facetas del pensamiento de Vanier que merecen crítica y su legado es ambivalente. El principio de la filosofía de Jean Vanier (1992) era aprender de los débiles que dicen “te necesito”, y reconocer que el resto de la sociedad necesita de quienes considera débiles. Vanier fundó comunidades donde vivían personas con profundas discapacidades físicas y cognitivas en conjunto con las personas dedicadas a cuidar de ellas. La visión de Vanier se basa en una interpretación bíblica que identifica la encarnación de Jesús como el primer ejemplo del fuerte que se hizo débil y compartió su vida con los débiles, o sea los seres humanos. En este ambiente Vanier descubre el valor de la humildad y el servicio, en contraposición a la filosofía en el mundo alrededor que busca lograr y crecer cada vez más y muchas veces a costa de otras personas.

De acuerdo a Vanier, si se escucha al débil se puede construir un futuro juntos, mientras que desde el punto de vista teológico, la encarnación es un hecho de suma profundidad que da mucho para analizar en el contexto, la interpretación de Vanier parece acomodarse demasiado a estructuras jerárquicas de poder ya existentes en el mundo. El hecho de que las personas con limitaciones físicas y cognitivas existían en un estado de dependencia en sus comunidades implica que siempre existe un desequilibrio de poder entre quienes supuestamente forman una sola comunidad. Este hecho, al no ser reconocido y analizado, parece aceptarse como parte normal de la circunstancia. Esto, entonces, en vez de buscar un verdadero empoderamiento creativo de personas definidas por sus discapacidades, simplemente se mantiene el statu quo de su realidad y, en el peor de los casos, se usa como una forma de dar un valor casi “santo” al servicio que realizan las personas sin discapacidades que cuidan de las demás. Este modelo se explica como una forma de seguir el ejemplo de Jesús y también parece que abre las puertas para la participación de quienes tienen toda la buena intención de servir, pero poca preparación real para cuidar de otros según sus necesidades específicas. Cada uno de estos puntos sería una receta para la revictimización y condena tácita de las mujeres sobrevivientes de explotación sexual si se siguen las sugerencias del modelo de Vanier.

Al escuchar y sintetizar las experiencias de las mujeres en este trabajo ellas están abriendo parte de su vida y el propósito no es sacar provecho meramente para un crecimiento espiritual o justificar relaciones de dependencia en las que, bajo la idea de “ayudar,” se enaltece el orgullo santo de servir a más “pecadoras”. Será mejor tomar el ejemplo de Vanier cómo precaución para buscar, en primer lugar, otra forma de escribir acerca de personas con experiencias diferentes a las de la autora, analizando a profundidad las intenciones de quienes dicen querer ayudar. El punto de partida, en vez de la definición de débiles o vulnerables, puede ser entonces la fortaleza y resiliencia de las mujeres que han aceptado participar de las entrevistas, su determinación de proveer para sus necesidades y las de sus hijos e hijas. Al reconocer primero estos atributos se encuentran más aspectos en común y se relaciona desde la dignidad innata de la otra persona, que cuando se resaltan primero las diferencias.

2.2 El aporte del feminismo

El feminismo, como postura filosófica que analiza las sociedades y la opresión histórica de las mujeres, es indispensable para poder deconstruir las capas de opresión experimentadas por las participantes de este trabajo de investigación. En primer lugar, el feminismo da las herramientas para identificar la opresión histórica de la mujer y los niveles de desventaja que la mayoría vive. En segundo lugar, ciertas corrientes del feminismo son abolicionistas, lo cual significa que buscan erradicar la prostitución, pues es una forma de explotación femenina. Finalmente, la ética feminista une el reconocimiento de las vulnerabilidades múltiples de las mujeres sobrevivientes de explotación sexual con la teoría dialógica de Freire para poder reconocerlas como actores morales, sujetos de sus historias y, por lo tanto, escuchar sus necesidades y deseos antes de querer imponer soluciones sin ninguna fundamentación en su realidad.

Amelia Valcárcel (2001, p. 6) plantea la importancia del surgimiento de la primera ola del feminismo, o como ella lo denomina “el feminismo ilustrado”. Valcárcel afirma que “en el contexto de desarrollo de la filosofía política el feminismo surge como la más grande y profunda corrección al primitivo democratismo” (2001, p. 6). Esta corrección fundamentaba que no existía razón para la exclusión de la mujer categóricamente de la práctica y goce de todos los bienes y derechos otorgados a los hombres en una democracia.

Aunque se empezó a discutir en el siglo XVIII, tardó un siglo más en volverse movimientos de mujeres que lucharon para ser reconocidas como sujetos plenos de la democracia con los derechos civiles y legales, y eventualmente ejerciendo el voto en todo el mundo. Valcárcel acierta en su descripción de esta primera ola como “feminismo ilustrado”, pues las preocupaciones defendidas eran de mujeres letradas que en su mayoría no conocerían el interior de las fábricas o la necesidad de buscar una subsistencia diaria. Aunque este haya sido el comienzo, con cada una de las subsiguientes olas se ha ido incorporando preocupaciones como también sororidad entre las experiencias vividas por las diferentes mujeres en distintas situaciones, aun si todavía en la actualidad muchas rehúsan a identificarse como feministas por más de que su actuar esté alineado con la búsqueda de la igualdad. Esto lleva a que, al estar todavía en la tercera ola del feminismo, Valcárcel plantee que “las mujeres pueden ser ya capaces de forjar una voluntad común relativamente homogénea en sus fines generales” (2001, p. 30).

En este punto sería de gran provecho que los movimientos feministas se unan para crear un frente común siempre y cuando consideren un margen de diferencias internas que se puedan respetar y defender para mantener esta unión. Mientras existan facciones que defiendan más sus diferencias y mujeres que aún no quieren asociarse con el término “feminista” será un camino más largo el que se deba recorrer para que la mujer se convierta en un sujeto pleno de cualquier democracia mundial.

Las posturas alrededor del trabajo sexual es un ejemplo de las diferencias existentes dentro del campo del feminismo. Varias corrientes feministas defienden el derecho de ejercer el trabajo sexual como un derecho sobre el cuerpo y a la vez abogan por derechos laborales plenos para quienes lo ejercen. No obstante, para el propósito de este artículo se enfocará en la línea feminista abolicionista, la cual propone como mejor opción erradicar el trabajo sexual por ser una forma de opresión en la que la mujer es vulnerada en la gran mayoría de los casos. Al respecto, Marcela Lagarde, antropóloga feminista, desarrolla el argumento en contra de la supuesta inevitabilidad del trabajo sexual en su libro Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas (1990). En el capítulo dedicado al tema, Lagarde (1990) identifica a la explotación sexual no solo como una de las formas de opresión sino también como una categoría de mujeres que surge del imaginario patriarcal, el cual las define por su erotismo. Para Lagarde, el erotismo expresado públicamente es prohibido para las mujeres buenas, por lo que resulta necesaria una categoría de mujeres que se identifiquen con este erotismo, que crea la codicia de los hombres. La autora continúa: “la prostituta es la mujer social y culturalmente estructurada en torno a su cuerpo erótico, en torno a la transgresión” (1990, p. 563). Lagarde resalta como la estructura patriarcal utiliza esta categoría para condenar de inmediato a una mujer identificándola solo con la transgresión de su sexualidad, en este caso en oposición al ideal patriarcal de la “buena mujer”. Esta identificación con su erotismo borra cualquier otra característica de su feminidad como el de ser madres, esposa etc. Lagarde subraya que “en las representaciones ideológicas es tan importante negar los aspectos de las prostitutas que confirman su pertenencia social a otros grupos de mujeres” (1990, p. 563) porque es una forma de hacer de cuenta que estas no pertenecen a la sociedad, sino que se las trata de definir a partir de una categoría separada de lo aceptable en la sociedad. Las entrevistas descritas en este artículo muestran la carga de vergüenza y culpa con la que viven a causa de esta percepción tan enraizada en la sociedad, la cual solo las asocia con un “erotismo caído” y no reconoce las multiformes facetas de sus experiencias como mujeres. Las mujeres entrevistadas también muestran vergüenza y preocupación al escoger no comentar acerca de sus luchas con sus comunidades de fe. Este hecho llama la atención, por lo que se sugiere que estas estructuras patriarcales también se encuentran prevalentes en las comunidades de fe, las cuales repiten la discriminación y el juicio hacia quienes se encuentran en la situación de ganar dinero utilizando una expresión de su erotismo.

Marcela Lagarde continúa describiendo la justificación económica que se hace desde la perspectiva que apoya la prostitución como un servicio personal remunerado. Sin embargo, Lagarde critica esta perspectiva al señalar que la mujer no vende un acto, sino “su cuerpo-subjetividad, su situación social, que [le] permite al comprador quedar en libertad en relación con la mujer terminado el tiempo de la transacción” (1990, pp. 566-567). Esta importante distinción resalta el desequilibrio de poder social entre el cliente y la mujer en situación de prostitución. Esta desigualdad se profundiza en las normas culturales que “castigan con dureza la promiscuidad de la mujer, sin reparar en la del varón” (1990, p. 567). Para él hay poca consecuencia negativa al solicitar los servicios sexuales de la mujer, pero para ella es una mancha a su ser que, de ser sabido, la excluye de por vida de la sociedad. En este sentido se puede afirmar que la explotación sexual es una forma de opresión a la mujer que se aprovecha de una desigualdad social y económica para satisfacer deseos sexuales de los clientes sin repercusiones sociales negativas para ellos.

Aunque Lagarde describe a profundidad sus observaciones antropológicas de las múltiples causas que llevan a una mujer a participar en el trabajo sexual, es necesario acudir a otras fuentes para encontrar la corriente en la actualidad que busca abolir por completo la explotación sexual. Catherine Mackinnon describe cómo se construye la sexualidad femenina en el mundo patriarcal al identificar que la “prostitución beneficia a hombres, pero desempodera la sexualidad femenina” (Cardozo Loza, 2011, p. 233).

Esta perspectiva la adoptó Kathleen Barry, quien fundó la organización de más renombre mundial por su lucha contra la trata y tráfico de mujeres: Coalition against Trafficking in Women (CATW Coalición contra la Trata y Tráfico de Mujeres). Barry expande sobre las ideas de Mackinnon al afirmar que al ser la sexualidad femenina una construcción patriarcal, la sexualidad y el acto sexual se usan como una forma de poder sobre las mujeres, “para dominar y oprimir a las mujeres” (Cardozo Loza, 2011, p. 233). Desde esta perspectiva, las abolicionistas afirman que la prostitución es una violación de los derechos humanos al ser una forma de explotación sexual, pues ejemplifica una de las múltiples manifestaciones de poder que los hombres tienen sobre las mujeres, además de que es una forma en la que la sexualidad de la mujer es subordinada a la del hombre. Este artículo tratará la prostitución desde esta perspectiva y al mismo tiempo se intentará rectificar una de las mayores críticas que las personas tienen del movimiento feminista abolicionista: que las personas abolicionistas solo victimizan a las trabajadoras sexuales y no las escuchan. En el análisis se buscará centrar las respuestas, vivencias y percepciones de las mujeres para que el diálogo que surja subraye sus voces.

El pensamiento de Mary Hunt también sirve de guía para la idea de centrar las voces de las mujeres sobrevivientes de explotación sexual con su definición de lo que es la ética feminista. De acuerdo con Hunt, la ética feminista es “una consideración seria y crítica de morales y valores con atención explícita a las perspectivas de la mujer que antes fueron ignoradas” (s. f.). El enfoque en las experiencias espirituales de las mujeres en situación de prostitución se alinea a la ética feminista porque resalta las voces de las mujeres que han sido ignoradas históricamente, en especial por trabajar en el comercio sexual. La mayoría de los estudios acerca de la prostitución o del fenómeno sociológico del comercio sexual describen las realidades transaccionales y vivenciales de la actividad de la prostitución en sí, pero no consideran que las personas afectadas por este fenómeno son seres complejos con una variedad de intereses, sueños y creencias. La ética feminista ofrece la perspectiva para tomar a estas mujeres como actores morales en sí y abre la puerta para un acercamiento que busque escuchar sus decisiones y espiritualidad y no simplemente describir su realidad (Hunt, s. f.). Según Hunt, la ética feminista también propone una perspectiva que abarca la totalidad de la vida, no solo temas relacionados con la justicia o la moral, pues es un enfoque nuevo que centra la perspectiva de la mujer acerca de la totalidad de la vida. Este trabajo sigue esta línea al buscar la perspectiva única de las mujeres afectadas por la prostitución y sus vivencias espirituales.

Acompañado a esta postura de aprendizaje y valoración de las vidas de las mujeres, la ética del cuidado, así como la describe Leonardo Boff, nos da indicaciones sobre cómo servir a estas poblaciones vulnerables. La ética del cuidado es un paradigma esencial para entender los pasos que deben seguir las comunidades de fe al acercarse y servir a las mujeres en situación de prostitución. En primer lugar, deben responder a las necesidades básicas de ellas, para lo cual necesitan crear una base segura para que puedan auto realizarse en sus vidas según sean sus proyectos y sueños.

La ética bajo la cual muchas comunidades de fe, por lo menos evangélicas, operan justifica su involucramiento y apoyo en la vida de una persona necesitada, pero solo cuando esta haya demostrado que dejó atrás su “vida de pecado”. Este acercamiento no toma en cuenta todas las problemáticas sociales que se generan en la vida de una persona afectada por la prostitución y que muchas veces la mantienen atada a este acto. La ética del cuidado llama a poner como prioridad la preocupación por la otra persona, sin importar en qué situación esté, y sobre todo sin rescindir el cuidado simplemente porque uno no está de acuerdo con la vida de las demás personass (Boff, 2002). De formas más tangibles, se puede describir a la ética del cuidado como el amor en acción, que llama a involucrarse y a responder por las necesidades reales del otro. Esta es la base fundamental para cualquier sugerencia de involucramiento de una comunidad de fe con un grupo vulnerable.

2.3 Desde la teología de la liberación a una teología feminista de liberación latinoamericana

La teología feminista en América Latina surge como una ola de renovación de pensamiento contextual luego de un primer momento en el cual se desarrolló una teología latinoamericana que se enfocaba, en la perspectiva de la población pobre, la teología de la liberación. Esta teología surgió en Latinoamérica en la década de los setenta y se caracteriza por buscar hacer teología desde las vidas y experiencias de la ciudadanía con menos recursos, y que esta teología responda a sus necesidades reales. Con la teología de liberación se cuestionó las hermenéuticas heredadas e importadas a América Latina desde Europa y Occidente y además con el sesgo de una percepción de clase media rotundamente enraizada en el capitalismo de libre mercado. Elsa Támez (2006, p. 2) afirma que ella le debe lo que se conoce como las relecturas bíblicas de los excluidos y que estas relecturas surgen de su propia existencia y de su praxis y palabra. Ha sido un enfoque sumamente revelador al tomar en cuenta el contexto físico y político en donde la mayoría de la población latinoamericana interactúa con las escrituras. Su aporte liberador no fue solo de reenfocar el estudio al contexto de la realidad vivida por los sectores menos favorecidos en Latinoamérica, sino que también liberador en la búsqueda de escuchar y aprender de la reflexión teológica autónoma de esa población. En palabras de Támez, “el mundo cotidiano de los pobres o excluidos es una ventana que permite ver la manera como el mundo está estructurado (…) En este mundo se asienta la lectura popular o comunitaria de la Biblia” (2006, p. 3). Este enfoque revolucionario contradijo el pensamiento de siglos de que la interpretación teológica le pertenecía a las élites cultas y letradas, las cuales luego debían impartir su revelación a los menos afortunados a la vez que surgió la identificación de los marginados con el Jesús de los evangelios, mientras reclama justicia para su pueblo frente a los poderes de Roma.

Conforme pasaron los años, se volvió evidente que aun con todos los aportes de la teología de la liberación, el círculo hermenéutico seguía abriéndose para reclamar el lugar teológico de quienes no habían sido tomadas en cuenta en la primera etapa de surgimiento. Elsa Támez (2006) describe dos momentos de este proceso del desarrollo teológico. En el primero, se descubre que la Biblia es un “libro occidental y patriarcal” dado las lecturas occidentales y tradicionales que se expandían por Latinoamérica gracias a la influencia de movimientos evangelísticos del noratlántico . En la observación de Támez se remarca el surgimiento en importancia de las ciencias bíblicas donde se analizan las realidades del mundo de las escrituras.

En este nuevo movimiento surge la teología feminista latinoamericana que busca centrar la experiencia de lectoras mujeres al momento de hacer una hermenéutica bíblica, reconociendo al mismo tiempo que no existe una experiencia monolítica de la mujer pero que las experiencias colectivas de las mujeres son muy diferentes a las de los hombres. Es importante recalcar esto ya que la experiencia masculina se ha tomado como la experiencia universal, en la teología como en todos los aspectos históricos de la humanidad, sin siquiera considerar que puede haber experiencias diferentes. En la teología latinoamericana esto tomó la forma de una teología de los hombres “criollos” empobrecidos. No obstante, cuando más y más mujeres empezaron a estudiar la Biblia, se dieron cuenta de que esta perspectiva no considera los niveles de opresión vividos por el hecho de ser mujeres tanto en sus vidas como en los relatos bíblicos; por lo tanto, eran necesarias “nuevas herramientas exegéticas y hermenéuticas que ayudaran a descubrir la revelación de Dios en un mundo bíblico patriarcal” (Támez, 2006, p. 4).

Elsa Támez describe un segundo momento en el que se descubre que la Biblia es un libro tanto “con poder para dar vida como para matar” (2006, p. 4). En esta etapa Támez resalta que se llega a un punto en el cual se pueden apreciar las ambigüedades que existen en la Biblia. Esto significa que en algunos casos el estudio desde la teología feminista y con las herramientas de las ciencias bíblicas de los relatos bíblicos desde la actualidad si dará paso a una hermenéutica liberadora. Esto se ve, por ejemplo, en los relatos en los cuales Jesús interactúa con mujeres, especialmente sus seguidoras. Al mismo tiempo, se reconoce que los escritos bíblicos “acontecen dentro de la historia humana con sus ambigüedades y complejidades que le son propias” (Támez, 2006, p. 5).

Con el reconocimiento de la ambigüedad se entiende que la perspectiva del lector o la lectora privilegia los sentidos del texto y ya no se busca a forzar a que el texto sea de por sí liberador. El punto clave es entender que sin importar cuál sea la interpretación, esta tiene “consecuencias históricas que pueden ser constructivas o destructivas” (Támez, 2006, p. 5).

El presente artículo se ubicará dentro de este último tiempo donde se reconocen las ambigüedades presentes en el texto bíblico. Esto será especialmente pertinente al analizar las categorías de la vergüenza y la sororidad, y cómo las mujeres afectadas por la prostitución han vivido estas experiencias en los locales de prostitución y en sus vínculos con comunidades de fe. Con el enfoque en la experiencia de las mujeres, se desarrolla una hermenéutica bíblica desde la perspectiva de género que empieza a resaltar las voces sometidas e invisibilizadas de las mujeres en los relatos bíblicos, como también a dar importancia a las formas en las que los relatos bíblicos se asemejan y se diferencian de las prácticas culturales de sus épocas en cuanto al género. Es en los aportes de estas teólogas feministas donde se encontrarán claves para una hermenéutica capaz de dialogar con las experiencias de las mujeres sobrevivientes de explotación sexual entrevistadas, específicamente en sus vivencias de vergüenza, de sumisión por la espiritualidad y de relaciones liberadoras.

Desde Latinoamérica hay pocas propuestas teológicas que analizan la prostitución y las múltiples dinámicas alrededor de la explotación sexual, aunque la práctica forma parte indiscutible de la cultura latinoamericana. En su libro La Ética Sexual y la Teología de la Liberación, Elina Vuola (2001) resalta dos mujeres activistas que se han opuesto a las posturas oficiales y condenatorias de la Iglesia católica frente a la realidad de la prostitución y sin tomar en cuenta las realidades sociales de las mujeres que rechazan: Gladys Parentelli y María Clara Bingemer.. Ellas critican la postura oficial acerca de la ética sexual y proponen una mirada liberadora centrada en las experiencias de las mujeres directamente afectadas.

Desde las ciencias bíblicas latinoamericanas hay artículos que tocan los temas de abuso y violencia hacia la mujer desde una teología feminista de la liberación, especialmente en las narrativas de los Textos de Terror del Antiguo Testamento, relatos de los libros deuterocanónicos y de mujeres en el Nuevo Testamento. Sin embargo, en estas aproximaciones no hay muchos recursos que analicen la prostitución, aun en historias dónde es un elemento tan notorio, como lo son los relatos de Rajab y Tamar. Uno es el artículo de Nancy Cardoso Pereira: “Prostitutas-Madres-Mujeres” (1997), el cual describe la situación de prostitución en 1 de Reyes y hace un análisis feminista de la situación. Concluye que la lectura feminista hace dudar de la sabiduría del rey, quien hace espectáculo de la supuesta justicia que ofrece y de las vidas de las mujeres que vienen ante él. También señala que el texto bíblico como tal representa la dualidad de la definición de la mujer desde la visión del hombre: cómo madre o prostituta. Una relectura contextual desde la experiencia de la autora con mujeres en situación de calle le permite reinterpretar la historia desde su perspectiva y agencia teológica, lo cual llama a una aplicación contemporánea que “cuestione la sabiduría del rey”, de los poderes actuales, una vez más. Todavía hay mucho por estudiar y unir entre los estudios de las ciencias bíblicas y las realidades que forman una teología contextual del día a día de las personas afectadas por la explotación sexual.

Existen dos trabajos de grado en Colombia que buscan hacer un análisis más contextual de la problemática de la explotación sexual con un lente teológico. En primer lugar, Una lectura cristológica comprensiva de la realidad de las víctimas del delito de la trata de personas en Colombia con miras a una propuesta de acompañamiento pastoral, de Jhon Jairo Vargas Pabón (2010). En este texto se ofrecen sugerencias para un acompañamiento pastoral, pero sin diferenciar mucho la realidad colombiana de su marco teórico que abarca la problemática mundial. El trabajo describe la trata y tráfico con fines de explotación sexual y otros, tanto en el mundo como dentro de la realidad colombiana. También se resalta que el trabajo se queda en las suposiciones teóricas sin entrar en diálogo con las personas sobrevivientes de la problemática a la que busca responder. Siendo que su análisis para el estudio es cristológico, sorprende la falta de un componente más “encarnacional”, en el que se busque conocer o por lo menos describir las realidades de su contexto, pero esta falta quizás se explique por las limitaciones de un trabajo de licenciatura.

En otro trabajo de grado contextualizado en la ciudad de Bogotá, se presenta un análisis más específico de la prostitución y un acercamiento de las ciencias bíblicas. En Prostitución, teología y liberación de Daniel Vargas Roldán (2009), el autor estudia los pasajes del Evangelio de Lucas y analiza la actitud de Jesús frente a personas en situaciones vulnerables, así como las actitudes de otras personas de la comunidad. Vargas Roldán concluye que se necesita un cambio dentro de la comunidad para servir a personas en situación de prostitución u otros grupos vulnerables, con el fin de reflejar de mejor manera el ejemplo inclusivo de Jesús y no el excluyente de los fariseos. El análisis introspectivo puede identificar prejuicios subconscientes y cómo estos se manifiestan en acciones excluyentes, para cambiarlos y servir mejor a quienes necesitan.

El pensamiento de Pierre Bourdieu acerca de la complicidad de las estructuras religiosas con el orden político también ofrece una categoría importante para el análisis de las experiencias de las mujeres con distintas formas de espiritualidad. Bourdieu (2006) identifica una relación cíclica entre la Iglesia y el poder político que rota entre el conservadurismo y la renovación. Durante la etapa de conservadurismo, la estructura eclesial y la simbología de los rituales sirve para reforzar y mantener el statu quo político; mientras que en la etapa de renovación, la Iglesia cumple una función profética, al abolir expresiones y formas para reinterpretar los símbolos que reflejen los cambios sociales que se esperan, latentes bajos la superficie del orden social. Al respecto, Bourdieu ofrece un vocabulario para analizar de qué lado o en qué etapa se encuentran las estructuras eclesiales con las que tienen experiencia las sobrevivientes, si están cuestionando y buscando cambiar el orden de las cosas, o si están justificando y manteniendo la estructura de estas.

3.Resumen de las entrevistas de las mujeres

A continuación, se desarrollará un resumen de las respuestas a las entrevistas realizadas para Sujeto no Objeto, las cuales se encuentran en todo su detalle en el libro. Las entrevistas estaban conformadas por cinco preguntas de partida, las cuales fueron complementadas con preguntas de aclaración o profundización de acuerdo con las respuestas. Se indagó acerca de las experiencias de las mujeres con la espiritualidad y la religión a lo largo de su vida, sobre su experiencia con la fe o la espiritualidad en el ambiente de prostitución, cuál ha sido su percepción de Dios dentro y fuera del ambiente, cómo ha sido su relación con las Iglesias y cuál es su entendimiento del término “feminismo” (Alexander, 2024). Al centrar sus respuestas, y las experiencias de las mujeres, se puede ver con más claridad cómo la espiritualidad forma parte de sus vidas tanto en el ambiente de la prostitución, como fuera de este.

Las perspectivas de las cinco mujeres entrevistadas permiten comprender más profundamente las realidades que influyen en la prostitución, en especial una dimensión poco analizada: la faceta espiritual. La situación de estas mujeres se caracteriza por necesidades económicas y relaciones cercanas inestables o violentas, factores que se entrelazan para impulsarlas a buscar alternativas para su supervivencia y la de sus hijos. Al relatar sus experiencias dentro y fuera del ambiente de prostitución, dan testimonio de mundos paralelos de espiritualidad donde las prácticas espirituales no son solo parte de la vida familiar o social, sino que también forman parte de lo cotidiano en los lenocinios. Todas las mujeres mencionan haber tenido experiencias con algún tipo de religión institucionalizada, ya sea católica, evangélica o mormona. Además, cinco hablan de cómo mantienen los rituales de las espiritualidades andinas en sus hogares, lo cual ofrece un contraste interesante entre prácticas públicas y privadas.

Lo verdaderamente sorprendente son los detalles sobre las prácticas espirituales que se llevan a cabo dentro de los lenocinios y que forman parte de lo exigido a las mujeres, tanto implícitamente por comentarios y ánimos de compañeras, como de forma explícita cuando los dueños de los locales exigen su participación. Una de las participantes describe esta dinámica de los rituales, pues tenía que cumplir “por normas, por reglas digamos, que se tienen que cumplir sí o sí” y que “cuando empiezas a entrar ahí o estás en el lugar entonces tienes que habituarte a lo que hay” (Alexander, 2024, p. 34). Estos rituales llegaban a fuertes extremos cuando involucraban a las mujeres.

Otra participante describe que, “en un caso, se pintaba una estrella en el piso y se lo llenaba con azúcar, canela, con cigarros en las esquinas. Después de completar la estrella los encargados de los locales les hacían saltar a las mujeres y cada una les golpeaban con el cuaderno donde teníamos que ir anotadas” (Alexander, 2024, p. 52). Estas exigencias reflejan que las mujeres participan en los rituales en dos niveles: en algunos, ellas participan activamente en el ritual, mientras que en otros se convierten en un elemento más del ritual. En estos últimos, el propósito es preservar la asistencia de la mujer al local para beneficio del dueño, lo cual se ejemplifica con el uso de una práctica espiritual para mantener una jerarquía que beneficia al propietario y, en su forma más extrema, intimida y oprime a las mujeres involucradas.

Otro tema común que resaltan las mujeres es la importancia de las relaciones a su alrededor. Esta se hace notar por su ausencia cuando hablan de situaciones de abandono o violencia por parte de parejas o familiares. Sin embargo, las relaciones también están presentes de manera positiva: en la ayuda de amigas que les dan sugerencias para salir adelante, les ayudan a adaptarse a situaciones nuevas y les informan sobre la posibilidad de participar en las actividades para su beneficio externas a los locales. Cada una de las mujeres identifica este último hecho, llegar a actividades externas de apoyo por referencia de una amiga, como algo positivo en su vida (Alexander, 2024).

Incluso, en medio de las situaciones adversas que enfrentan, las mujeres hablan de pensar en Dios o comunicarse con Él a través de sus experiencias. Para algunas, esta conexión espiritual comienza desde su infancia, con experiencias tanto positivas como negativas, y se traslada al clamor ante Dios cuando se enfrentan a necesidades y dificultades. En sus relatos se hace notorio el efecto del discurso de las iglesias institucionalizadas en torno a la prostitución. Este discurso es, a menudo, de juicio e incomprensión, pues se condena una práctica teórica sin conocer realmente la realidad o a las personas involucradas. Las mujeres expresan su deseo de que estas instituciones o quienes las representan conocieran de verdad las realidades que enfrentan, antes de emitir juicios que ignoran sus situaciones. Una participante responde “que a veces entramos [la prostitución] por nuestros hijos, por qué no tenemos qué darles y a veces una tiene que sacrificarse muchas cosas” (Alexander, 2024, p. 67).

4.Análisis de las experiencias espirituales de mujeres en situación de prostitución: perspectivas desde la teología feminista y la interculturalidad

Las entrevistas realizadas con mujeres afectadas por la prostitución en Bolivia ofrecen un terreno fértil para el análisis desde dos perspectivas complementarias y críticas: la teología feminista y la interculturalidad. Ambos enfoques proporcionan herramientas valiosas para desentrañar las complejas realidades que estas mujeres enfrentan, particularmente en el ámbito de sus experiencias espirituales y religiosas y la intersección de estas en la dinámica de la prostitución. La teología feminista, por un lado, permite examinar cómo las estructuras patriarcales y las dinámicas de poder se manifiestan y se perpetúan a través de prácticas y creencias religiosas, al tiempo que busca visibilizar y valorar las experiencias y perspectivas de las mujeres dentro de estos contextos.

Por otro lado, la interculturalidad ofrece un lente para analizar las interacciones entre diferentes sistemas culturales y espirituales, con especial atención en las relaciones de poder y los procesos de subordinación y resistencia cultural. En el contexto boliviano, y más ampliamente latinoamericano, donde la coexistencia de tradiciones espirituales indígenas y occidentales es una realidad cotidiana, este enfoque intercultural resulta particularmente revelador. A través de estos dos marcos analíticos, se puede explorar cómo las mujeres afectadas por la prostitución navegan y negocian sus identidades espirituales en un terreno marcado por múltiples formas de opresión y marginación, pero también por la resistencia y la búsqueda de empoderamiento.

4.1 Estructuras patriarcales y dinámicas de poder

Las experiencias compartidas por las entrevistadas ponen de manifiesto la persistencia de sistemas patriarcales que las han dejado en situaciones de vulnerabilidad. Estas dinámicas de poder se manifiestan en múltiples niveles de sus vidas, desde relaciones personales con parejas abusivas y violentas, hasta el sistema de prostitución donde clientes y encargados de locales explotan su vulnerabilidad, y en comunidades religiosas donde líderes replican estructuras opresivas de poder.

Resulta particularmente notable cómo los rituales espirituales, tanto de origen andino como cristiano, se utilizan para reforzar estas dinámicas de control. En los locales de prostitución, por ejemplo, las mujeres son tratadas como propiedad en rituales que buscan “atar” su suerte al negocio. Paralelamente, en algunas comunidades de fe, se les impone un estándar predeterminado de vida que les impide compartir sus experiencias y necesidades. Esta instrumentalización de lo espiritual para mantener estructuras de dominación revela la profunda imbricación entre las prácticas religiosas y los sistemas patriarcales de poder. Dentro del ambiente de la prostitución, se replican estas jerarquías de poder, manifestándose en el trato diferencial hacia mujeres percibidas como portadoras de “mala suerte” o hacia mujeres trans, quienes enfrentan capas adicionales de discriminación. Estas dinámicas internas reflejan la internalización de estructuras opresivas incluso entre grupos marginalizados, subrayando la complejidad de las relaciones de poder en estos contextos.

٤.٢ Vergüenza y autocensura

Un tema recurrente en las narrativas de estas mujeres es la profunda vergüenza que experimentan por participar en la prostitución. Esta vergüenza afecta de forma significativa su autopercepción y su relación con lo divino. Muchas se describen como “hijas que han fallado a Dios”, inmersas en un largo y doloroso proceso de perdón (Alexander, 2024). Esta carga emocional no solo influye en su vida espiritual, sino que también determina su interacción con las comunidades de fe y la sociedad en general.

Es revelador que esta carga de vergüenza recae casi exclusivamente sobre las mujeres, mientras que los hombres involucrados en la industria del sexo (clientes, gerentes) parecen estar exentos de este peso emocional y social. Dicha dinámica se extiende a las comunidades de fe, donde las mujeres sienten que no pueden compartir sus historias por temor al rechazo y al juicio. La existencia de un estándar tácito de comportamiento aceptable para las mujeres en estos espacios religiosos refuerza su silencio y aislamiento. La situación se complica aún más para las mujeres trans dentro del ambiente de la prostitución, quienes enfrentan capas adicionales de estigmatización y vergüenza, tanto por su trabajo sexual como por su identidad de género. Esta intersección de vulnerabilidades subraya la necesidad de un enfoque interseccional en el análisis y abordaje de estas realidades.

4.2 Sororidad y empoderamiento

A pesar de este panorama desalentador, las entrevistas también revelan momentos de empoderamiento, fundamentalmente ligados a actos de sororidad. Así, la solidaridad entre mujeres emerge como un factor crucial en diferentes etapas de sus vidas, desde experiencias espirituales previas a la prostitución, donde la participación en rituales y comunidades de fe solía involucrar a madres, tías y hermanas, hasta la entrada al mundo de la prostitución, frecuentemente facilitada por recomendaciones de amigas en situaciones similares.

Dentro de los locales de prostitución, la sororidad se convierte en una estrategia clave para la supervivencia y protección mutua. Este apoyo entre pares continúa siendo fundamental en el proceso de salida de la prostitución, como se evidencia en el caso de la recomendación que lleva a una de las mujeres a buscar servicios de apoyo fuera del ambiente.

Sin embargo, es importante anotar que esta sororidad no siempre es inclusiva. Se observan limitaciones en la solidaridad hacia mujeres percibidas como portadoras de “mala suerte” y, más notablemente, hacia mujeres trans, lo cual revela la persistencia de estructuras patriarcales internalizadas. Estas exclusiones internas plantean desafíos adicionales para la construcción de redes de apoyo verdaderamente inclusivas y empoderadoras.

4.3 Implicaciones para la praxis teológica y el acompañamiento pastoral

Este análisis tiene implicaciones significativas para la praxis teológica y el acompañamiento pastoral de las mujeres sobrevivientes de explotación sexual. Se hace imperativo reconocer y desafiar las estructuras patriarcales que permean tanto la sociedad como las comunidades religiosas. Las comunidades de fe están llamadas a crear espacios seguros donde estas mujeres puedan compartir sus experiencias sin temor al juicio o la exclusión, fomentando un ambiente de aceptación y comprensión. Es necesario un trabajo profundo de deconstrucción de las narrativas de vergüenza que rodean la prostitución, reconociendo los factores socioeconómicos y las dinámicas de poder que llevan a las mujeres a estas situaciones. El acompañamiento pastoral debe basarse en principios de sororidad y empoderamiento, al reconocer la agencia y resiliencia de estas mujeres, y apoyándolas en la construcción de sus propias metas y aspiraciones. Además, se debe promover una teología inclusiva que acoja a todas las mujeres, incluyendo a las trans, con lo cual se desafía las normas de género opresivas que persisten incluso en espacios marginalizados. Este enfoque requiere una revisión crítica de las prácticas y enseñanzas religiosas, al buscar formas de espiritualidad verdaderamente liberadoras y afirmantes de la dignidad de todas las personas.

En conclusión, una hermenéutica teológica feminista nos permite visibilizar las estructuras de opresión que afectan a las mujeres afectadas por la prostitución, al tiempo que reconoce su resistencia y agencia. La sororidad emerge como un camino prometedor hacia el empoderamiento y la liberación, con lo cual se sugiere que las comunidades de fe podrían desempeñar un papel crucial en este proceso si adoptan una praxis verdaderamente inclusiva y liberadora. Este análisis invita a repensar las intersecciones entre espiritualidad, género y justicia social, al abrir caminos para una teología y una praxis pastoral que respondan de manera más efectiva y compasiva a las realidades de las mujeres sobrevivientes de explotación sexual.

4.4 La interculturalidad en las vivencias de sobrevivientes de explotación sexual

La interculturalidad, como lente de análisis, trasciende la mera identificación de diferencias culturales a nivel antropológico o sociológico. Esta perspectiva incorpora un análisis crítico de las dinámicas de poder, poniendo de relieve la presencia de culturas colonizadoras y hegemónicas que buscan imponerse y transformar a aquellas que carecen de poder sociopolítico. En este contexto, las entrevistas con mujeres sobrevivientes de explotación sexual en Bolivia ofrecen un testimonio vivo de la interculturalidad que permea el tejido social de gran parte de Suramérica. Las narrativas de estas mujeres revelan una coexistencia compleja de espiritualidades: por un lado, la espiritualidad occidental hegemónica, impuesta hace cinco siglos, y por otro, elementos persistentes de la espiritualidad andina que han sobrevivido a siglos de dominación colonial. Esta dualidad espiritual se manifiesta en la vida cotidiana de la mayoría de las entrevistadas, con solo una excepción donde la conversión al cristianismo erradicó por completo las prácticas andinas, justificándose en la asociación de estas con lo diabólico. Tal postura ilustra de forma vívida el efecto de una interculturalidad hegemónica: se reconoce la existencia de prácticas espirituales diversas, pero se estigmatizan y rechazan aquellas que no se alinean con la cultura dominante.

Un patrón recurrente en las experiencias de las mujeres es la relegación de las prácticas espirituales andinas al ámbito privado del hogar, mientras que la espiritualidad hegemónica se ejerce de forma pública en espacios designados. Esta segregación espacial de las prácticas espirituales refleja las jerarquías culturales arraigadas en la sociedad boliviana. En el contexto específico de los lenocinios, las prácticas espirituales parecen reforzar esta separación y jerarquización intercultural. Es notable la ausencia de símbolos cristianos en estos espacios, predominando en su lugar elementos de la espiritualidad andina: referencias a la Pachamama, al Sajra kolla, a las ñatitas o a las mesas. La asociación explícita de algunos rituales con figuras diabólicas puede interpretarse como un ejemplo de sincretismo cultural o como una proyección de juicios morales sobre la naturaleza de la prostitución. Sin embargo, las entrevistadas enfatizan en las funciones prácticas de estos rituales —protección, prosperidad, estabilidad— en contraste con las connotaciones moralistas típicamente asociadas a las prácticas rituales cristianas.

La prevalencia de elementos espirituales andinos en los lenocinios suscita interrogantes sobre la posible asociación de la prostitución con manifestaciones culturales subordinadas. Esta dinámica podría implicar una jerarquización de valores, donde la práctica de la prostitución se vincula a una cultura percibida como menos desarrollada o madura. Alternativamente, podría reflejar la composición demográfica de quienes participan en estos espacios, en su mayoría provenientes de contextos culturales andinos.

Un ejemplo ilustrativo de la intersección entre explotación sexual e identidad cultural se observa en la práctica de algunos lenocinios en El Alto, donde las mujeres deben usar “pollera”, la vestimenta tradicional de las comunidades originarias andinas de Bolivia. Esta imposición trasciende la mera explotación del cuerpo femenino, al incorporar una dimensión de explotación de la indigeneidad y evocar connotaciones de sumisión y esclavitud.

La coexistencia de prácticas espirituales cristianas hegemónicas y andinas en la vida de estas mujeres, junto con la exclusividad de rituales andinos en los espacios de prostitución, ofrece un terreno fértil para el análisis intercultural. Esta dualidad puede interpretarse como un reflejo de la subordinación cultural, donde la prostitución se percibe como ajena a la cultura hegemónica y, por tanto, solo admite prácticas espirituales subordinadas. Alternativamente, podría indicar una identificación predominante de quienes participan con estos rituales para fines prácticos de protección, prosperidad y estabilidad.

En conclusión, el análisis intercultural de las experiencias de estas mujeres revela las complejas dinámicas de poder y resistencia cultural en el contexto boliviano. La persistencia de prácticas espirituales andinas, su relegación al ámbito privado o a espacios marginales como los lenocinios, y su coexistencia con la espiritualidad hegemónica, ofrecen una ventana a las tensiones y negociaciones culturales que caracterizan la realidad latinoamericana. Este análisis no solo enriquece la comprensión de la interculturalidad en contextos de vulnerabilidad, sino que también plantea desafíos importantes para el desarrollo de enfoques más inclusivos y respetuosos en el acompañamiento de personas afectadas por la prostitución.

5.Conclusión

La teología feminista y la interculturalidad emergen como marcos fundamentales para analizar y comprender las experiencias espirituales de las mujeres en situación de prostitución. Este artículo ha puesto de manifiesto la complejidad de las realidades que enfrentan estas mujeres, al revelar cómo las prácticas espirituales pueden ser instrumentalizadas tanto para la opresión como para el empoderamiento.

Desde la perspectiva de la teología feminista, se ha evidenciado cómo ciertas prácticas espirituales se utilizan para reforzar la sumisión de la mujer. En el contexto de la prostitución, los rituales espirituales a menudo objetivizan a las mujeres, al ignorar su humanidad en beneficio de los explotadores. De manera paralela, el juicio y la condena de instituciones religiosas y familias pueden empeorar la vulnerabilidad de estas mujeres, al reforzar una exclusión basada en la ignorancia de sus circunstancias. En contraste, el proceso de empoderamiento de las mujeres se caracteriza por relaciones de apoyo y comprensión. La sororidad y las relaciones estables emergen como formas poderosas de subvertir el statu quo opresivo, ofreciendo un camino hacia la autodeterminación y la dignidad.

La perspectiva intercultural, por su parte, permite reconocer la coexistencia de prácticas espirituales hegemónicas y subordinadas. Se observa una clara distinción entre la espiritualidad pública, generalmente asociada con el cristianismo y la espiritualidad privada, a menudo de origen andino. Es notable y preocupante que las prácticas andinas se asocien de forma exclusiva con los espacios de prostitución, lo cual plantea interrogantes profundos sobre la marginación cultural y espiritual en la sociedad.

Estos hallazgos presentan desafíos significativos para las organizaciones y comunidades religiosas que buscan apoyar a las personas afectadas por la prostitución. Es imperativo que estas entidades examinen críticamente sus propias prácticas y discursos para evitar perpetuar dinámicas de opresión o juicio. Deben esforzarse por comprender la compleja realidad de estas mujeres, incluyendo sus necesidades económicas, experiencias de violencia y falta de oportunidades. Además, es crucial reconocer y respetar la diversidad cultural y espiritual de las sobrevivientes, evitando la imposición de una perspectiva hegemónica que pueda alienarlas aún más. Fundamentalmente, estas organizaciones deben comprometerse a buscar soluciones que aborden las causas estructurales de la explotación sexual, más allá de las intervenciones superficiales o paliativas.

En conclusión, este artículo subraya la necesidad de un enfoque interseccional que combine la teología feminista y la interculturalidad para abordar la compleja situación de las mujeres en situación de prostitución. Solo a través de una comprensión profunda y un compromiso con el cambio estructural se podrá ver un avance hacia un acompañamiento verdaderamente empoderador y respetuoso de la dignidad y diversidad de estas mujeres. Este enfoque no solo tiene el potencial de transformar las vidas individuales, sino también de contribuir a una sociedad más justa y equitativa, donde la espiritualidad sea una fuente de liberación y no de opresión.

6.REFERENCIAS

Alexander, A. (2024). Sujeto no Objeto: estudio de caso de las experiencias con espiritualidades de sobrevivientes de explotación sexual en El Alto, Bolivia. Editorial SEBILA-Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión.

Asamblea Constituyente. (2009). Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia. http://www.sepdavi.gob.bo/cs/doc/159Bolivia%20Consitucion.pdf

Beltrán, J. (2015). La Interculturalidad. Editorial UOC.

Boff, L. (2002). El cuidado esencial. Ética de lo humano-compasión por la tierra. Trotta.

Bott, S., Guedes, A., Ruiz-Celis, A. P. y Mendoza, J. A. (2019). Intimate partner violence in the Americas: A sy45stematic review and reanalysis of national prevalence estimates. Revista Panamericana de Salud Pública, 43, Article e26. https://doi.org/10.26633/RPSP.2019.26

Bourdieu, P. (2006). Génesis y estructura del campo religioso. Relaciones. Estudios de historia y sociedad, 27(108), 29-83.

Cardoso Pereira, N. (1997). Prostitutas-madres-mujeres. Revista de Interpretación Bíblica, 25(1).

Cardozo Loza, S. M. (2011). Feminist debate around ‘trafficking’ in women for the purpose of sexual exploitation in prostitution. Desafíos, 23(1), 217-257.

Flores, L. (28 de noviembre del 2018). 7 de cada 10 mujeres en Bolivia sufrieron violencia física. La Razón. http://www.la-razon.com/sociedad/mujeres-pais-sufrieron-violencia-fisica_0_3046495336.html

Foulkes, I. (s. f.). Cómo leer la Biblia desde la perspectiva de género. Universidad Bíblica Latinoamericana.

Freire, P. (2007). La pedagogía del Oprimido. Siglo XXI Ediciones.

Guarachi Colque, C. Y. (2010). Política Socio Jurídica para establecer los Mecanismo de Control y Prevención de la Prostitución [Unpublished bachelor’s thesis]. Universidad Mayor de San Andrés.

Hunt, M. E. (s. f.). Ética feminista: Una introducción a una revolución. www.metodista.br/revistas/revistas-ims/index.php/MA/article/viewFile/5302/4363

International Women’s Development Agency. (11 de mayo del 2018). What does intersectional feminism actually mean? https://iwda.org.au/what-does-intersectional-feminism-actually-mean/

Lagarde, M. (1990). Los Cautiverios de las Mujeres: Madresposas, Monjas, Putas, Presas y Locas. Universidad Nacional Autónoma de México.

ONAEM (Organización Nacional de Activistas por la Emancipación de la Mujer). (2017). El Trabajo Sexual y la Violencia Institucional: Vulneración de Derechos y Abuso de Poder. Investigación con Mujeres Trabajadoras Sexuales de 14 países de Latinoamérica y el Caribe. https://www.redtrasex.org/IMG/pdf/informe_nacional_bolivia.pdf

Parker G., C. (2014). Pluralismo religioso y cambio de paradigma identitario en el campo político latinoamericano actual. En A. Almeigeiras (Ed.), Símbolos, rituales religiosos e identidades nacionales: los símbolos religiosos y los procesos de construcción política de identidades en Latinoamérica (pp. 39-69). CLACSO.

Quisbert Quispe, J. (2011). Principios para Implementar Políticas Socio-Jurídicas contra la Explotación Sexual y Comercial de Niños, Niñas y Adolescentes [Unpublished bachelor’s thesis]. Universidad Mayor de San Andrés.

Ríos Limachi, J. S. (2015). Prostitución: El Ambiente de la Dama de Compañía en Wiskerías y Clubes Privados de la zona 12 de octubre de la ciudad de El Alto y de La Paz 2000-2004 y 2010-2014 [Unpublished bachelor’s thesis]. Universidad Mayor de San Andrés.

Schussler Fiorenza, E. (1985). La Mayoría silenciosa comienza a hablar. Concilium: Revista internacional de teología, 202.

Támez, E. (2006). La Biblia y sus lectores en América Latina y el Caribe. Pasos, 128.

Valcárcel, A. (2001). La memoria colectiva y los retos del feminismo. CEPAL, Unidad Mujer y Desarrollo.

Vanier, J. (1992). From Brokenness to Community. Paulist Press.

Vargas Pabón, J. J. (2010). Una Lectura Cristológica Comprensiva de la Realidad de las Víctimas del Delito de la Trata de Personas en Colombia con Miras a una Propuesta de Acompañamiento Pastoral [Unpublished bachelor’s thesis]. Pontificia Universidad Javeriana. https://repository.javeriana.edu.co/bitstream/handle/10554/8118/tesis28.pdf?sequence=1&isAllowed=y

Vargas Roldán, D. (2009). Prostitución, Teología y Liberación [Unpublished bachelor’s thesis]. Universidad San Buenaventura. http://biblioteca.usbbog.edu.co:8080/Biblioteca/BDigital/59606.pdf

Viscarra Gambarte, A. M. (2015). El Cliente de la Prostitución desde un enfoque de las masculinidades. Estudios de caso en las ciudades de La Paz y El Alto 2013-2015 [Unpublished bachelor’s thesis]. Universidad Mayor de San Andrés.

Vuola, E. (2001). La Ética Sexual y los Límites de la Praxis. Ediciones Abya-Yala.

BIOGRAFÍA DE LA AUTORA

Ariel Lydia Alexander Douglas es Magíster en Estudios Teológicos de la Universidad Bíblica Latinoamericana y la Universidad Nacional (UNA), Costa Rica. Vive en La Paz, Bolivia y ha trabajado en varias entidades acompañando a sobrevivientes de violencia. Actualmente es la coordinadora regional para Latinoamérica de Word Made Flesh (https://wordmadeflesh.org/), apoyando a comunidades que buscan acompañar a personas en situación de vulnerabilidad. En esta labor ella facilita espacios de mentoría y liderazgo para personas sobrevivientes de explotación sexual y espacios de aprendizaje teológicos contextuales.

---

1. 1 Este artículo deriva de la investigación realizada por la autora y publicada como el libro Sujeto no Objeto: Estudio de Caso de las Experiencias con Espiritualidades de Sobrevivientes de explotación sexual en El Alto, Bolivia.