Temas de nuestra américa

e-ISSN: 2215-3896.
(Julio-Diciembre, 2022). Vol 38(72)
DOI: https://doi.org/10.15359/tdna.38-72.12
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Resumen

Durante los últimos tres años, tomó auge en Cuba el discurso antiderecho contra las políticas públicas con enfoque de género. El carácter contestatario del fundamentalismo se hizo evidente durante el 2021, año en que se aprobó, por decreto presidencial, la Resolución 198/2021 (Programa de Adelanto a la Mujer); se avaló, como disposición del Ministerio de Educación, la 16/21 (Programa de Educación Integral de la Sexualidad); y se dieran conocer las versiones 22 y 23 del nuevo Código de las Familias. Entre mayo y julio de 2021, 25 denominaciones cristianas se pronunciaron contra dichas políticas. Las representaciones de ideas fundamentales en cinco de esas declaraciones fueron: la interpretación de la teoría de género como una ideología, la referencia constante a minorías sexuales para representar a los grupos favorecidos y la patologización de las sexualidades e identidades sexuales diversas.

Palabras claves: discurso antiderecho; fundamentalismo; género; representaciones de ideas; políticas públicas

Abstract

During the last three years, the anti-right discourse against public policies with a gender perspective has grown in Cuba. The oppositional character of fundamentalism became evident during 2021, the year in which Resolution 198/2021 (Program for Advancement of Women) was approved by presidential decree; 16/21 (Comprehensive Sexuality Education Program) was validated, as resolution of the Ministry of Education; and versions 22 and 23 of the new Family Code will be released. Between May and July 2021, 25 Christian denomination spoke out against these policies. The representations of fundamental ideas in five of these statements were: the interpretation of the Gender Theory as an ideology, the constant reference to sexual minorities to represent the favored groups and the pathologization of sexualities and diverse sexual identities.

Keywords: anti-right discourse; fundamentalism; gender; representations of ideas; public policies.

Resumo

Durante os últimos três anos, o discurso anti-direitos contra as políticas públicas com enfoque no gênero tem estado em ascensão em Cuba. A oposição fundamentalista tornou-se evidente em 2021, ano em que a Resolução 198/2021 (Programme for the Advancement of Women) foi aprovada por decreto presidencial; a Resolução 16/21 (Programme for Comprehensive Education on Sexuality) foi aprovada pelo Ministério da Educação; e as versões 22 e 23 do novo Código de Família foram publicadas. Entre maio e julho de 2021, 25 denominações cristãs se pronunciaram contra estas políticas. As representações de idéias-chave em cinco dessas declarações foram: a interpretação da Teoria de Gênero como uma ideologia, a referência constante às minorias sexuais para representar grupos favorecidos e a patologização de diversas sexualidades e identidades sexuais.

Palavras chave: discurso anti-direita; fundamentalismo, gênero; representações de ideias, políticas públicas

Introducción

Los fundamentalismos cristianos en Latinoamérica se oponen a los derechos por una libre sexualidad, así como al acceso a la salud sexual (reproductiva, contraceptiva y no reproductiva) de mujeres, niñas y adolescentes. Diferentes actores sociales, instituciones, asociaciones y partidos de derecha emergieron de procesos de secularización para alimentar la trama asociativa en varios países. Entre las campañas antiderecho de mayor resonancia, se encuentran: «Con mis hijos no te metas» (Perú), «Escuela sin Partido» (Brasil) y «Padres en Acción» (Perú).

El movimiento fundamentalista aprovecha un terreno de inseguridad y precariedad social, en la actualidad afectado por la COVID-19, para transformarlo en una amplia base de apoyo popular, con el crecimiento del número de iglesias y la predicación de una teología de la prosperidad1.

Como proyecto político, el fundamentalismo realiza una propuesta moral, cívica y políticamente conservadora, la cual cataloga de totalitarias y carentes de sentido popular a las políticas públicas que pretenden solucionar problemas estructurales de discriminación y violencia de género.

Según Sivori (2019), los fundamentalistas representan una forma particular de “resistencia conservadora” (p. 19), producto de tensiones económicas, políticas y psicológicas. Tal resistencia se orienta a los sistemas políticos, educativos y judiciales que conforman el Estado, en oposición al reconocimiento tanto jurídico como social de las mujeres y disidentes sexuales, como sujetos subalternos.

Por último, las ideas fundamentalistas constituyen un sistema de conocimientos, mediatizado y afectado por las tensiones mencionadas, más otras de carácter cultural y geográfico. Es producto de obras con un carácter filosófico rígido, por lo que es heredero, en Latinoamérica, de los tres grandes movimientos nacidos a lo largo del siglo XX en Estados Unidos: el literalismo bíblico de inicios de la centuria, el pentecostalismo surgido en 1906 y la búsqueda de una contracultura como medio de protección del “humanismo laico”, a partir de 1963 (Laporta, 2018, p. 7).

El fundamentalismo (o los fundamentalismos) resalta por el trasfondo transnacional de su discurso, al igual que por el papel de tanques pensantes que difunden contenidos educativos y de entretenimiento. Actualmente, los medios de comunicación que controlan trascienden el espacio de trasmisiones comunitarias y locales para incluir audiencias regionales. Podemos colocar el ejemplo de Luz Visión, considerada la primera TV religiosa cubana, en realidad, una plataforma virtual que se actualiza desde el centro de comunicación de las Asambleas de Dios, cuyos productos se distribuyen todas las semanas a través del llamado “paquete”.

Los movimientos fundamentalistas desarrollan su identidad y se reconocen en el terreno de las respectivas confrontaciones nacionales, como agentes de un mismo proyecto restaurador y regenerativo2. En el marco de los sistemas de dominación múltiples, no responden a una mera dominación simbólica sustentada en la lectura e interpretación estructurada del canon bíblico, sino a una supremacía política, económica, racial, científica y patriarcal. Lo anterior quiere decir que los fundamentalismos refuerzan las desigualdades sociales en la región, a partir de las identidades.

Teoría de género vs. ideología de género

Determinados acontecimientos del siglo XX incidieron en la transformación de las relaciones predominantes entre los géneros: primero, los movimientos sufragistas y la extensión de los derechos cívicos a las mujeres; después, el socialismo en la Unión Soviética y la experiencia femenina inmersa en un proyecto de justicia social que se encargó de redistribuir los recursos, así como de favorecer la incorporación de ellas en el ámbito público (laboral, educativo y de toma de decisiones). Parte de estos logros, unida a transformaciones importantes en el ámbito sociológico, se extendió durante la primera posguerra por Latinoamérica.

De los años 60 al 90 se sintetiza una visión tanto crítica como alternativa que irradia y transita por tres áreas especiales: los movimientos sociales, la academia y las políticas públicas. Lo que de manera constante ocurre hasta dicha etapa es la progresiva incorporación de las mujeres al trabajo en la esfera pública; una estricta separación de los ámbitos público y privado; la extensión de la enseñanza superior; la desnaturalización de la condición femenina –de experiencias, valores y roles asociados a ellas–, de modo especial, en Occidente.

Durante los 60 hay un auge del movimiento feminista en los Estados Unidos, que rápidamente se extiende por los países occidentales ricos y a las élites de mujeres cultas del mundo subdesarrollado (sin incluir, en un primer momento, el mundo socialista). De acuerdo con Mies (1999, p. 120), las mujeres “descubrieron que sus problemas, aparentemente únicos y personales, eran los problemas de todas” y, para significar que se trataba de un problema social y político, adoptaron el eslogan “lo personal es político”.

El movimiento mencionado tuvo efectos en el campo del conocimiento. El género se consolidó como categoría de análisis de las ciencias sociales en la década de los 70, ante la necesidad de cuestionar la ausencia de las mujeres en la historia tradicional y el desenvolvimiento de la conciencia sobre un posible cambio en su situación de sometimiento.

La teoría feminista se apropió de la construcción biomédica desarrollada por sexólogos y psicólogos americanos en los años 50, para distinguir el sexo anatómico del género social; tal interpretación determinó, hasta finales de los 80, dificultades epistemológicas por responder a un dualismo heterosexual (Stolke, 2004).

La primera distinción entre sexo y género que realizó Ann Oakley en Sex, Gender and Society (1972), para la academia, se convirtió en un modelo rígido. Según esta, el sexo representaba una categoría biológica definida en función de la anatomía y la fisiología, mientras el género respondía a construcciones culturales e históricamente determinantes de las identidades femenina y masculina. A la interiorización de estas diferencias se le denominó “generización” (Oakley, en Mies, 1999, p. 125).

La tendencia a replicar el binarismo de Stoller y Money3 imposibilitó, por mucho tiempo, la comprensión del sexo como categoría social que, junto al resto de la fisiología humana, ha permanecido influenciada y sujeta a cambios, partiendo de la interacción de los seres humanos con la naturaleza.

No obstante, el aporte de las conceptualizaciones de esta época estriba en que, por su oposición al determinismo biológico, se cuestionan las diferencias como constructos socioculturales, interdependientes de factores y lógicas socioeconómicos. De ahí la necesidad de hablar de un sistema sexo-género que delimita condiciones sociales para hombres y mujeres, estableciendo roles que favorecen la concentración de los principales recursos económicos y simbólicos en los primeros, y la subordinación de las segundas. Gayle Rubin lo define, en 1975, por primera vez, como “el sistema de relaciones sociales que transforma la sexualidad biológica en productos de actividad humana y en el que se encuentran las resultantes necesidades sexuales históricamente específicas”.

A mediados de los 80, en medio de la desarticulación del movimiento feminista y la incorporación de los temas de la mujer a la agenda de la ONU (lo cual estimuló ciertos grados de materialización, según la geografía), la teoría feminista se adentró en un período crítico en cuanto a sus postulados centrales.

La crisis de los paradigmas en esta etapa y la crítica a la modernidad, como explica Marcela Lagarde (1996, p. 10), se determinaron “por la diversidad frente a la exclusión”, en cuanto “crítica a la democracia moderna, con la participación directa de los sujetos, diversos y complejos, en los asuntos comunes”. Cada sujeto reclama su voz frente a la necesidad de representarse como cuerpo sentipensante y actuante.

En medio de este escenario, la filósofa estadounidense Judith Butler publica, en 1990, El género en disputa, en el cual desarrolla la teoría performativa. Influenciada por la tesis de Foucault, en el primer libro de Historia de la sexualidad, invirtió la relación entre sexo y género, para explicar que el género es un medio discursivo/cultural, “a través del cual la «naturaleza sexuada» o «un sexo natural» se forma y establece como «prediscursivo», anterior a la cultura, una superficie «sobre la cual actúa políticamente neutral la cultura»” (Butler, 1990, p. 56).

Los argumentos de Butler (1990, pp. 47-48) demostraron, también, que no es posible utilizar un sujeto único y universal, quien asegure la representación política de todos, como habitualmente ocurría con la teoría feminista, ya que “la construcción política del sujeto se realiza con algunos objetivos legitimadores y excluyentes, y estas operaciones políticas se esconden y naturalizan mediante un análisis político en el que se basan las estructuras jurídicas”.

Por tanto, el término “mujeres” es motivo de angustia para muchas personas, de acuerdo con la filósofa. Excluye otras resistencias de sistemas dominantes que afectan el cuerpo y se extienden por los perímetros de lo doméstico y lo público. Estos sistemas se basan en la permanencia histórica de tres estructuras determinantes y socializadoras: el género (ahora entendido como medio o estructura cultural que afecta la biología, desde la división sexual del trabajo, la heterosexualidad dominante y la cisnorma); la clase (la apropiación del trabajo) y la raza (la perspectiva colonial).

En este período, el neoliberalismo toma auge y sesga las relaciones políticas, en la medida de que privatiza aún más los derechos, en relación con el capital. La intelectual estadounidense Nancy Fraser (2020, p. 10) plantea que este orden social y las nuevas crisis “generan nuevas fracturas sociales y nuevas gramáticas de lucha”. Prolifera una variedad de feminismos, movimientos ecologistas, indigenistas, antirracistas, LGTBIQ+, proinmigrantes, que se oponen a diversas injusticias.

También, en los 70 quedó inaugurado el ciclo de las mujeres en las Naciones Unidas, con México-1975; desde entonces, se impulsaron varios planes de desarrollo que demostraron la voluntad y el compromiso de algunos gobiernos por resolver la acuciante situación de ellas. La Conferencia de El Cairo (1994) y la Conferencia de Beijing (1995) se pronunciaron por el desarrollo de la mujer y otras poblaciones vulnerables, con lo cual se convirtieron en modelos para el diseño de políticas al interior de los países (especialmente, de la Plataforma de Acción de Beijing).

Como rechazo a este escenario, el Vaticano se encargó de promover la lucha contra la “ideología de género”, la cual abrió un terreno común entre las iglesias evangélicas y apostólicas romanas, después de las cumbres mencionadas. Este discurso cuestiona la cientificidad de la teoría de género y enarbola el naturalismo o criterio en favor de la binariedad genérica, el adoctrinamiento y, finalmente, la domesticación de los cuerpos en el “orden natural cisheteropatriarcal”4.

Ya en diciembre de 1987, por el lado evangélico, el recién formado Concilio de Masculinidad y Feminidad Bíblica en Danvers, Massachusetts, había hecho pública una declaración sobre “Las características bíblicas distintivas entre hombres y mujeres”, que expresaba preocupación por “acontecimientos contemporáneos” como la “incertidumbre y confusión en la cultura respecto a las características complementarias entre hombres y mujeres”, “los efectos de esta confusión sobre el tejido del matrimonio”, “la promoción al igualitarismo feminista”, las “excentricidades hermenéuticas” (respecto a lecturas no ortodoxas desde la teología), entre otras. La Declaración de Danvers, expresión del fundamentalismo estadounidense en su tercera etapa, es la reacción a un complejo siglo.

Hasta aquí, podemos resaltar que este siglo entrega una nueva nomenclatura para referirse a la condición sociopolítica de mujeres y personas con sexo e identidades diversos: el sistema sexo-género. Son nombrados bajo un notable consenso del pensamiento social y científico los procesos de generización. Esa sensibilidad para comprender y transformar los problemas de injusticia social incluye la promoción de políticas públicas desde organismos internacionales y su adaptación a las necesidades nacionales. Como efecto adverso, abonado por las tensiones de fin de siglo, aparece el discurso conservador y reaccionario sobre la “ideología de género”.

Discurso, género y fundamentalismo

La producción y el intercambio de formas simbólicas han representado un rasgo permanente de la sociedad desde la comunidad primitiva. John B. Thompson (1993, p. 34) las define como “acciones, objetos y expresiones significativas de diversos tipos”, cuyo origen y recepción se encuentran mediados por factores como la convergencia de discursos trasnacionales.

El discurso puede definirse como un proceso cognoscitivo, el fragmento de una acción social que responde a indicadores pragmáticos en cuanto práctica y acto material (Van Dijk, 1980). Esos indicadores, en el sentido manifiesto, pueden estar representados por acusaciones, sugerencias, críticas, consejos, defensa, ofensa, aunque en su intención latente se proponen legitimar o reproducir determinada realidad.

Para la comprensión del discurso desde una perspectiva crítica, es preciso identificar la articulación de la ideología y el poder sobre el lenguaje, sin obviar las condiciones sociales que lo generan. En este proceso, uno de los errores más frecuentes es reducir la noción de ideología al campo de los valores y las representaciones sociales. Si bien al estudio de la ideología conciernen estas esferas, es ingenuo explicarla solo a través de ellas. A partir de los criterios de Max Horkheimer (2002), la ideología no es el relato, sino que su comprensión debe buscarse en el modo como el contenido se relaciona con la postura subjetiva del contexto de enunciación.

En el breve ensayo El espectro de la ideología, el filósofo Slavoj Zizek (1994, p. 11) define ideología como una “matriz generativa” que regula el vínculo entre las necesidades del sujeto y la realidad externa, así como las transformaciones producidas como parte de esta relación. Lo anterior, debido a que la ideología reside en la “externalización” de una necesidad interna, toda crítica debe partir de identificar esa “necesidad oculta”.

Cuando la Iglesia percibe las políticas con enfoque de género como “algo radical” o “desvinculado de la cultura”, no solo niega el carácter estructural de los problemas que acentúan la vulnerabilidad de determinados grupos sociales, sino también la conciencia sobre estos problemas. A partir de ahí, pasa a defender doctrinas hegemónicas que justifican la permanencia de una jerarquía eclesial –en cuya cabeza se encuentra el hombre heterosexual con determinados bienes–; el estatus y ligamen de esta con los súbditos, de removerse –a partir de la relectura de los valores–, puede transformar las relaciones políticas vigentes. “La ideología es significado al servicio del poder”, expresa Thompson (1993, p. 13).

Al buscar la articulación de la ideología con la reinterpretación de la realidad en circunstancias particulares, descubrimos un ejercicio de carácter físico de práctica constante. Cuando incluimos la dimensión del poder en este proceso, no es extremo considerar que ciertas intenciones se materializan en mecanismos como “la represión” y “la guerra continuada contra otros medios” (acciones), como explica Michel Foucault (1979, p. 135). El ejercicio del poder involucra actos de inclusión/exclusión, legitimación y reproducción de ciertas relaciones sociales: es una clara resistencia ejercida a través de violencia física, pero también simbólica.

Al partir de la propuesta que realiza el fundamentalismo en un terreno de relaciones variopintas, es válido remontarse a algunos estudios realizados por el feminismo marxista que permiten comprender la cuestión. Autoras como Silvia Federici (2018) se refieren a la emergente capitalización de la vida económica durante los siglos XV y XVII como un proceso que trascendió, al regular la reproducción y la capacidad reproductiva; para ello, introdujo formas de control social rigurosas y una concepción holística de la naturaleza humana como método de sometimiento de los cuerpos (hecho que favoreció el empobrecimiento de las mujeres y la condición de marginalidad de las disidencias sexuales). Este proceso moldeó una “ética religiosa” que aportó, de acuerdo con los elementos interrelacionados que Joan Scott (1999) propone para explicar la acción del género, los símbolos, normatividades, políticas y modelos de identidad subjetiva que penetraron las relaciones sociales.

El discurso fundamentalista y la construcción social de los géneros se basan en símbolos culturalmente disponibles y afianzados en la memoria de Occidente, con una fuerza insospechable: Adán y Eva, la representación de los dos géneros creados por Dios cuya complementariedad se explica en diferentes pasajes bíblicos, a partir del lugar del hombre como cabeza de familia y su posición tanto política como económica determinante. Según el cristianismo, este enlace quedó afectado por la caída (momento en que la mujer ofrece al hombre el fruto del árbol de la ciencia), causante de las angustias de la humanidad.

A su vez, se han elaborado conceptos normativos sobre los papeles masculinos y femeninos, lo cual corrobora la existencia de un sistema de conocimientos, productor de discursos que lograron trascender la Ilustración y la modernidad. En el siglo XX, este pensamiento conservador cristiano se muestra intolerante respecto a la “excentricidad hermenéutica” –en términos de la citada Declaración de Danvers–, a la promoción de valores procedentes del feminismo liberador teológico o cualquier interpretación no ortodoxa de la escritura bíblica.

Se trata de un discurso de naturaleza excluyente, según el cual la biología es destino de todas las personas. Para su análisis, debemos retornar a Butler (1990, p. 15), cuando expresa que “es preciso replantear el acto discursivo como un ejemplo de poder permanente”, con una dimensión teatral y lingüística. Se pretende que un público lo interiorice, lo interprete y reaccione, guardando siempre la interacción eficaz (la ideología), con todas las convenciones lingüísticas asentadas en la cultura. Cualquier análisis implica la consideración de estos dos aspectos.

El fundamentalismo como fenómeno en Cuba 2018-2021

El período que comprende los años 1959-1990 en la historia de Cuba representa un intento de transformación gradual de las relaciones dominantes entre los géneros, que va a beneficiar a la mujer, pero que no planteará, desde el discurso político-institucional, el problema de la diversidad. El feminismo y la literatura feminista serían catalogados, durante mucho tiempo, como una forma de “ideología burguesa”, ya que la tendencia dominante del Partido Comunista de Cuba consideraba lo femenino disuelto en lo social. Ante la ausencia de un análisis social de estos inconvenientes (Fleites, en Macías, 2016), no será hasta los 90 que se abrase con otro ímpetu la perspectiva de género, aunque esta también coincide con la época cuando pasa a proliferar una variedad de congregaciones cristianas y sus alianzas con actores extranjeros.

Desde su creación en 1972, el Centro Nacional de Educación Sexual (CENESEX) se encargó de promover temas como la educación sexual, la diversidad y la violencia contra la mujer, para lo cual ha desarrollado hasta la actualidad diversas campañas, talleres e investigaciones. El CENESEX ha sido el principal promotor de un programa de educación integral de la sexualidad y la revisión del Código de la Familia de 1975.

Pero, el camino iniciado en 1959 imponía desafíos frente a la necesidad de transformar condicionantes económicas, interdependientes de factores socioculturales que favorecen la discriminación. Como novedad, la brecha de desigualdad en la isla aumentó durante el 2020, a un 74, 6 %, según el Índice Global de Brecha de Género.

En el 2018, se comenzaron a promover varias iniciativas gubernamentales enfocadas en revertir la situación descrita, comenzando por la redacción de una nueva Constitución; pero, el escenario se caracterizó, igualmente, por un rebrote de los conservadurismos. Ese año, se movilizaron firmas para derogar al artículo 68 del anteproyecto de Constitución, el cual reconocía la unión entre personas de un mismo sexo. En cambio, la Constitución refrendada durante el 2019 solo plantea que el matrimonio consiste en la unión de dos personas –sin expresar ninguna especificidad–, aunque sí confirma la voluntad de afianzar los principios de igualdad efectiva, no discriminación por ningún concepto e iguales oportunidades y responsabilidades, en los artículos 13, 42 y 43, respectivamente.

Durante el 2021, se trabajó en un conjunto de políticas sociales que, en voz de sus principales promotores, pretenden ampliar y consolidar los principios del socialismo, en un proyecto político inclusivo y no discriminatorio: el 27 de febrero se aprobó el Programa de Educación Integral en Sexualidad con Enfoque de Género y Derechos Sexuales y Reproductivos (PEIS), en el Sistema Nacional de Educación, por la Resolución no. 16; el 8 de marzo, el decreto presidencial 198/21 o Programa de Adelanto a la Mujer5; y, finalmente, a mediados de año, fueron dadas a conocer las versiones 22 y 23 del anteproyecto para un nuevo Código de las Familias6.

Por motivos no precisados, el Ministerio de Educación decidió suspender, de forma temporal, la implementación del Programa de Educación Integral de la Sexualidad7. Ese acontecimiento fue tomado por los fundamentalistas como una victoria, por lo que el pasado 11 de octubre de 2021, bajo el título “Iglesia cubana alza su voz ante el Código de Familia”, la cadena Luz Visión anunciaba el éxito de la campaña “A la escuela sin ideología de género” —con récord de 140 000 firmas—, de la cual fueron voceras unas 25 declaraciones de iglesias8, que vieron la luz entre mayo y julio de 20219.

Algunos de los representantes del discurso sobre la “ideología de género” redactan ensayos e imparten cursos sobre sus consecuencias sociales. El líder congregacional pinareño Alex Sal (2021) ha llegado a pronunciar que “los gustos y los sentimientos son cosas del individuo, no se pueden legislar”. Bajo este principio, diferentes figuras carismáticas incitan a su congregación a oponerse a puntos medulares: el matrimonio igualitario, así como la adopción de niños por familias monoparentales y homoparentales.

Los principales agentes fundamentalistas emplean todos los recursos de las tecnologías de la información y la comunicación, promueven el liderazgo juvenil y una alianza secular que supere el estrecho marco de la feligresía (la comunidad e instituciones públicas).

Representaciones de ideas fundamentales en el discurso conservador durante el 2021

No es casual que la Asamblea de Dios, máxima representante del neopentecostalismo cubano, fuese la primera congregación (21 de mayo de 2021) en elevar una declaración, a partir de la cual se produjo la notable estandarización de todas las emitidas. En el análisis de cinco declaraciones, observamos representaciones de ideas que denotan la deformación de lo humano y una reacción explícita a los derechos culturales y políticos de las personas. Las referidas pertenecen a la Asamblea de Dios (21 de mayo de 2021), la Convención Bautista de Cuba Occidental (22 de mayo de 2021), la Iglesia Metodista (25 de mayo de 2021), la Convención Bautista de Cuba Oriental (6 de junio de 2021) y la Liga Evangélica de Cuba (10 de junio de 2021). Estas notas, ya fuese explícita o implícitamente, se propusieron demostrar que asistimos a una “erosión de las normas morales de la sexualidad” (Asamblea de Dios) y que se ofrecía libertad “sin parangón” a deseos y sentimientos triviales (CBCOr) incompatibles con la conciencia colectiva y la naturaleza humana (reificación).

Para estudiar este discurso que cosifica y enajena al sujeto, debemos proceder desde una perspectiva dialéctica. Asimismo, es preciso comenzar de su intención por reproducir la relación económica y política dominante del hombre blanco y heterosexual cubano sobre la mujer, al igual que disidencias sexuales, para conservar determinados privilegios.

Se trata de un discurso definido por su enfrentamiento a otro: el institucional-jurídico sobre los derechos sexuales, reproductivos y no reproductivos. Las congregaciones se posicionan para desaprobar el enfoque de género en la Resolución 16 y el anunciado nuevo Código de las Familias10; solo la Liga Evangélica de Cuba incluye, además de estos, el área 511 del decreto presidencial 198/21 o Programa de Adelanto a la Mujer. De ahí que los sujetos activos del discurso están representados por las autoridades gubernamentales, el CENESEX y representantes de los ministerios públicos, los cuales trabajan en el proceso de institucionalización de la perspectiva de género. Por su parte, los grupos excluidos por la postura antiderecho aparecen asociados a una “minoría” integrada por la comunidad LGTBIQ+, el CENESEX y, solo en dos notas, por algunos promotores del Consejo de Iglesias de Cuba (CBCOr), así como por “teólogos liberales y prohomosexuales” (Asamblea de Dios, para referirse a representantes del movimiento ecuménico en Cuba).

Es decir, no solo excluyen de la actividad política y del acceso a los derechos a sujetos libres y diversos, sino a todo individuo o asociación que represente un pensamiento diferente. Por ello, en casos como la Asamblea de Dios, existe una alusión implícita a la herejía.

Existe un amplio consenso entre estas fraternidades a la hora de presentarse como víctimas de la exclusión política o falta de consulta popular, así como víctimas de calificativos denigrantes por su posición (“homofóbicos”, “intolerantes”, “patriarcales”).

Al tratarse de una visión del mundo donde la biología es destino de hombres y mujeres –de cuya complementariedad depende la reproducción de la vida–, las normas y los valores que definen lo bueno y lo malo transitan por este estrecho marco valorativo e interpretativo de la realidad.

Los ejes de este pensamiento conservador aparecen representados por la existencia de dos géneros, la posición privilegiada del matrimonio heteronormativo y la institución de la familia en su “diseño original”; de ahí que las representaciones de ideas fundamentales fueran las que siguen.

a. La existencia de “minorías sexuales”

Alegan que “preferencia, gusto y atracción se convierten en el criterio de verdad” (Convención Bautista de Cuba Oriental, 2021), todo lo cual opera en contra de la voluntad de la mayoría del pueblo cubano. Este discurso resalta los efectos excluyentes y discriminatorios del concepto “minorías sexuales”.

“[…] la campaña que aboga por los derechos igualitarios de esta minoría [LGTBIQ+], […] no tiene su origen en el deseo de la población cubana” (Asamblea de Dios).

“[…] obvian la opinión popular” (CBCOc).

“[…] la política oficial del Estado Cubano es brindar apoyo y ofrecer espacios (institucionales y sociales) a grupos minoritarios, instituciones e individuos afines al movimiento LGTBIQ+” (Iglesia Metodista).

“[…] al buscar complacer las preferencias de una minoría de ciudadanos se atropella e ignora los derechos y preferencias de las mayorías” (CBCOr).

“[…] buscando reconocer amplios derechos a unas minorías, se han vulnerado otros derechos humanos” (Liga Evangélica de Cuba).

Frente a la necesidad de nombrar identidades, se sostienen relaciones políticas de “desigualdad”, construidas sobre la base de un modelo de subjetividad hegemónica y dominante. El lenguaje sobre “minorías sexuales”, por ejemplo, es agente de varias dificultades históricas y conceptuales, ha superado el marco del activismo y las organizaciones para asentarse en el léxico de políticos y la atmósfera en la que gravitan las políticas públicas. Unida a ello, la permanencia de la colonización cultural, en la línea de los procesos globalizadores, determina el carácter transnacional de los discursos y los recursos del lenguaje, un terreno de luchas políticas.

La expresión “minorías sexuales” suele colocarse unas veces a la altura y otras en contraposición de las cuestiones relacionadas con las minorías etnolingüísticas, culturales y nacionales, al interior del Estado nación. Por lo anterior, dicha expresión es heredera inmediata de las nociones liberales occidentales de tolerancia, remontadas a la Reforma protestante en Europa y a decretos como la Ley de Tolerancia inglesa de 1689, que excluía a católicos, judíos, musulmanes y ateos de su protección (Petchesky, 2009).

En la medida de que las disidencias LGTBIQ+ se han presentado entre las voces más críticas en el reclamo de sus derechos, han dragado la hegemonía de los términos universales instaurados por la Ilustración, para demostrar el carácter inconcluso del proyecto de la modernidad.

El lenguaje sobre “minorías sexuales” es excluyente, ya que implica un grado de subordinación respecto a las representaciones protegidas por el orden binario patriarcal.

b. Carácter antinatural (patologización) de las sexualidades e identidades sexuales diversas

La relación política que implicó el cisheteropatriarcado definió el trato al sujeto que por esencia encarna la otredad, la mujer y, a partir de esta lógica dual, la exclusión política de las identidades disidentes respecto a la heteronormatividad. Esta realidad convoca a considerar la concepción de la naturaleza humana que se institucionaliza, afecta y coloniza los cuerpos, bajo justificación teológica, desde la Edad Media.

La normalización de la dualidad, desde el punto de vista simbólico-cultural, en Occidente consolidó los límites del discurso público, con base en líneas sociales, respecto a la “anomalía” y la “antinaturalidad”, según las representaciones hegemónicas. En su afianzamiento, jugaron un papel esencial las autoridades eclesiales y seculares, mediante la tortura y la caza de brujas.

Estos modelos llegaron a Latinoamérica con la colonización europea, en un primer momento. En los marcos del sistema mundo, la colonización permanente ha enraizado el patriarcado en las estructuras sociales de la región, lo cual le otorga una vitalidad excluyente y opresiva que moviliza diversos mecanismos para su legitimación, entre estos, las estructuras socioeclesiales.

En el orden biopolítico, fue precisamente Foucault (1998) quien descubrió que los mecanismos de sujeción y normalización de los que surge el individuo moderno tienen como punto de aplicación primordial el cuerpo. Ese “individuo moderno”, acorde con el filósofo francés, es un cuerpo domesticado por las tecnologías que operan en el umbral de lo biológico-social, para determinar la salud, la sexualidad, los modos de relación y de conducta.

El uso de la violencia ha sido sustituido por métodos más sutiles de sujeción en la esfera de la socialización de valores, cualidades, aptitudes y normas. La justificación teológica inicialmente aportada por la Iglesia, para el adoctrinamiento de los cuerpos, se transformó en una estructura de símbolos legitimadores de las principales jerarquías sociales que trascendieron el surgimiento de la sociedad moderna.

La patologización de las “conductas sexuales” no heteronormativas se hace evidente desde el alegado carácter “anticientífico” de la teoría de género y otros valorativos como:

“Sus postulados les dan rienda suelta a las prácticas homosexuales, calificadas en las Sagradas Escrituras como antinaturales y depravadas” (Asamblea de Dios).

“[…] no se ofrece a la población toda la información referente al contenido real de estas prácticas y las consecuencias nefastas que su legalización pudiera producir en la sociedad» (Iglesia Metodista).

c. Visión de una “ideología de género”

El discurso dogmático sobre la “ideología de género” pretende situar, al nivel de las creencias, la interpretación desde el género de la historia política y cultural de la humanidad, la cual no ha sido otra que la concentración de los principales recursos materiales y simbólicos en un grupo de personas, así como la construcción de la experiencia social desde un supuesto sentido común.

La expresión más empleada por el fundamentalismo busca invisibilizar las propias prácticas políticas que la originan y reproducen. De las cinco declaraciones, la que mejor permite definirla es la Convención Bautista de Cuba Occidental:

Nos gustaría expresar nuestro firme rechazo a que se adoctrine a nuestros hijos con presupuestos que responden a una ideología permeada de criterios anticientíficos. […] Algunas de las creencias de la ideología de género parecen tan religiosas, (o más), como las que profesan las religiones de este mundo, solo que, sustentadas con una epistemología diferente, aunque igualmente no positivista.

Se trata de un pronunciamiento contra la tendencia a “ideologizar” (en este caso también adoctrinar) los procesos de socialización. Alrededor de esta idea, se articula todo el discurso deslegitimador. “Género” o, mejor, la “perspectiva de género” encarna ahora el nuevo “totalitarismo”. Implica, para quienes sostienen estos argumentos, la anulación del poder de los padres sobre sus hijos, la ruptura profana del hábitat humano, la crisis de los valores en su expresión más descarnada, en medio de la “violación arbitraria” de los derechos humanos. Pero, al ser preciso racionalizar tal alocución, no solo es prudente, sino igual imprescindible, defender el carácter anticientífico de la teoría de género, mediante la reproducción de un esquema neutral (positivista) de la ciencia, superado ya por la investigación social del siglo XX: no existe relación alguna entre biología y cultura, de acuerdo con el argumento dogmático.

Conclusiones

La apropiación cultural de la religiosidad por la lógica patriarcal es un hecho en la historia política y cultural tanto de Occidente como de Latinoamérica, que no debe plantear inquietudes epistemológicas solo en el exclusivo ámbito de la sociología de la religión, sino en toda la disciplina y el resto de las ciencias sociales. La coyuntura cubana renueva la premisa sociológica por la que el estudio de la religión es una puerta abierta para comprender diversos fenómenos y procesos sociales.

En el caso de Cuba, el dogmatismo inhumano del que se encuentra impregnada la retórica fundamentalista implica graves consecuencias, porque favorece la brecha social; la distribución desigual de los recursos con base en el género; el subdesarrollo; la división sexual y social del trabajo. Todo ello, en la medida en que se posiciona contra los principios socialistas.

La “ideología de género”, más que un eslogan, sintetiza la esencia del pensamiento conservador que resulta un obstáculo tanto para la emancipación como para el crecimiento cualitativo de la sociedad, es decir, para su desarrollo. Esta expresión maquilla, con el lenguaje, el carácter patriarcal, anticientífico y reaccionario del resto de las representaciones en el discurso (a las que es transversal).

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